Test

Etiket: Mantık-Tefsir ilişkisi

  • Mantık-Tefsir İlişkisi II: Enfâl Suresi 23. Ayetin Tefsiri I

    Müellif: Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 20 Zilkade 1445 (28 Mayıs 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

    Giriş

    Hamd gizli-aşikâr her şeyi bilen Allah Teâlâ (c.c)’ya, salât ü selâm kendisinde hayır bulunan-bulunmayan her mükellefe teklifi işittiren Rasulullah (s.a.v)’a olsun. Allan Teâlâ’nın kelamını anlamak için yoğun bir düşünme süreci yürütmek kaçınılmazdır. Mahluk olan insanların sözlerini anlamak ve anlamlandırmak için dahi çokça düşünmek gerekirken her şeyi bilen ve bizleri bu imtihan yurdu olan dünyaya gönderen Allah Teâlâ’nın kelamı söz konusu olduğunda daha fazla düşünmenin gerekeceği oldukça aşikardır. Bu düşüncenin hatadan korunması hususunda insanı muhafaza edecek olan alet ise mantıktır. Bu yazıda mantığın tefsir ilmine etkisini Enfâl suresi 23. ayet özelinde inceleyeceğim. Bu ayet hakkında birçok alim kalem oynatmış olup bunları farklı yazılarda bir seri şeklinde sunmaya gayret göstereceğim. Bu mecalde kalem oynatan ulemadan inceleyeceğim ilk isim ise İbn Hişâm’dır. Başlamadan evvel ayet-i kerimeyi verecek ve sorunu ortaya koyacağım.

    Enfâl 23. Ayetin Tefsiri

    الصغرى: ولو علم الله فيهم خيرا لأسمعهم

    الكبرى: ولو أسمعهم لتولوا

    النتيجة: ولو علم الله فيهم خيرا لتولوا

    Küçük Öncül (i): Eğer Allah Teâlâ onlarda bir hayır bilse idi elbette onları işittirirdi.

    Büyük Öncül (ii): Ve eğer işittirecek olsaydı elbette onlar yine dönerlerdi.

    Netice (iii): Eğer Allah Teala onlarda bir hayır bilseydi onlar yine dönerlerdi.

    Bu kıyasın neticesi ise imkansızdır. Nitekim Allah Teâlâ bu kimselerde hayır bilseydi onların yüz çevirmemeleri gerekirdi. Halbuki bu kimseler yüz çevirmiştir. O halde Allah Teâlâ’nın onlarda hayır bilmemiş olması gerekmektedir. Hayır bildiği halde bu kimselerin yüz çevirecek olması ise netice olarak lazım gelmektedir. Bu durumda Allah Teâlâ’nın bilgisi -hâşâ- cehalet olmuştur ki bu da imkânsızdır.

    İbn Hişâm, talebelerin mezkûr ayetin nasıl anlaşılacağına dair kendisine soru yönelttiğini belirtir. Bu soruya göre ayet-i kerimede -yukarıda geçtiği üzere- zahiri itibariyle neticesi imkânsız bir kıyas söz konusudur. İbn Hişâm bu problemin çözümünde üç farklı cevap olduğunu söyler. Bunlardan iki tanesi ilgili ayetlerin aslında bir kıyas oluşturmadığıdır. Üçüncü çözüm ise kıyasın varlığını kabul edip imkânsız bir neticeyi gerekli kılmayacak şekilde tevil edilmesine dairdir. Şimdi bu çözümleri tek tek ele alacağım.

    1)    Kıyasın varlığını inkar için sunulan delillerin ilki olan bu delilde İbn Hişâm iki önermede tekrar eden bir orta terimin bulunmadığını söylemektedir. Buna göre ayetin henüz başındaki “لأسمعهم” faydalı bir işittirme anlamına gelmektedir. Ayetin ilerleyen kısımlarındaki “ولو أسمعهم” ise faydasız bir işittirmedir. “İşittirme” kelimelerine İbn Hişâm’ın dediği anlamın verilmesi halinde gerçekten de tekrar eden bir orta terimden bahsetmek söz konusu değildir. Zira her ne kadar aynı telaffuz tekrar etse de kıyasın lafızlar değil anlamlar ile kuruluyor olması sebebiyle orta terimin anlamca tekrar etmemiş olması mezkûr iki önermenin bir kıyas formunda bir araya getirilemeyeceği söylenmiş olur. Bu vecih ayet-i kerimeye dair yazacak olduğumuz müstakbel yazılarda daha detaylı olarak ele alınacaktır.

    2)    İbn Hişâm’ın sunmuş olduğu ikinci delil de orta terimin tekrar etmediğine yöneliktir. Buna göre ayet-i kerimenin ilk kısmında geçen ve küçük öncül olduğu iddia edilen ifadedeki işittirme “Allah Teâlâ’nın onlarda bir hayır bulunmadığını bilmesi” takdirinde gerçekleşmektedir. Ancak gözüken o ki bu şartlı önermelerde taraflar arasında kurulan tahakkuk itibariyle nispetin olası mümkün durumlarından birisidir. Yani söz konusu takdir “لأسمعهم” ifadesinin bir cüzü olarak düşünülmediği müddetçe orta terimin tekrar etmesine bir engel teşkil etmemektedir. Öte yandan mezkûr takdir ancak şartlı önermenin taraflarından birisinin parçası haline getirilirse cevap geçerli olacaktır.

    3)    Üçüncü vecih ise ilk ikisinin aksine kıyasın varlığını kabul edip neticeyi gerektirdiğini kabul ettikten sonra yapılagelen bir açıklamadan ibarettir. Buna göre küçük ve büyük terimlerde cihet tayin edilmek suretiyle ayetteki zikredilen problem giderilmeye çalışılmıştır. Buna göre her iki önerme de mutlaka-i vaktiye cihetiyle düşünülmek suretiyle ele alınacak olurlarsa ayet bir imkansızlığı gerekli kılmayacaktır. Buna göre öncüller ve netice -takdirleriyle birlikte- şu şekilde düşünülmektedir:

    ولو علم الله فيهم خيرا وقتا ما لأسمعهم

    ولو أسمعهم لتولوا بعد ذك الوقت

    ولو علم الله فيهم خيرا وقتا ما لتولوا بعد ذلك الوقت

    Buna göre Allah Teâlâ’nın onlara dair hayır bilgisi belirli bir vakit için iken onların yüz çevirmeleri ise kendilerinde hayır bilinen vakitten sonraki bir vakitte gerçekleşmiştir. Dolayısıyla burada bir imkânsızlık da yoktur. Zira Allah Teâlâ’nın bu kimselerde bir vakitte -imanları sebebiyle- hayır bilmesi ancak bu imanlarından sonraki bir vakitte küfre düşmeleri -ki Allah Teâlâ onların bu vakitteki hayırsızlıklarını da ezelde bilmektedir- herhangi bir imkânsızlık barındırmamaktadır.

    Buraya kadarki anlatıdan da anlaşılacağı üzere İbn Hişâm mezkûr ayetin imkânsız neticeyi gerekli bir kıyas olduğu anlayışına yine mantık ilmi çerçevesinde üretilmiş üç farklı yanıtla cevap vermektedir. Önümüzdeki yazılarda bu ayet-i kerîme etrafında ulemanın yapmış olduğu tahlilleri zikretmeye ve ulemanın tefsir ilminde mantık ilmini açık kullanımlarına dair örnekleri arttırmaya devam edeceğim.

  • Mantık-Tefsir İlişkisine Bir Örnek: Abdulkâhir Cürcânî’de Tevbe Suresi 30. Ayetin İrabı

     

    Müellif : Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 21 Şevval 1445 (30 Nisan 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog  

     

    وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ

    Ve Yahudiler dediler ki: “Uzeyr, Allah’ın oğludur.” Nasrâniler de dedi ki: “Mesih, Allah’ın oğludur.” Bu, onların ağızlarıyla söyledikleri lakırdılardır. Evvelce kâfir olanların lakırdılarına benzetiyorlar. Allah Teâlâ kendilerini kahretsin! Nasıl (Hak’tan) çevriliyorlar.

     

    Giriş

    Hamd kelamın sahibine, salât ü selâm ise onu bizi ulaştıran Efendimiz (s.a.v)’e olsun. Hiç şüphesiz ki Allah’ın kitabı insanoğluna verilmiş en kıymetli nimettir. Nitekim bu kitapta yer alan her bir lafız ve yer aldıkları nazımlar Allah Teâlâ (c.c) tarafından yine O’nun (c.c) zatı ile kaim anlamlara delalet etmek üzere seçilmiştir. Hal böyle olunca Kur’an-ı Kerîm, tefsir ilmi ile ulema tarafından olabildiğince titiz çalışmalara konu edilmiştir. Bu noktada pek çok disiplini bilfiil kullanma ihtiyacı duyan ulema en çok da sarf, nahiv, belağat ve mantık haysiyetiyle Kur’an metnini tahlil etmiştir. Daha sonra ise diğer ilimleri ilgilendirdiği ölçüde ilgili ayetler, birer hidayet rehberi olarak ele alınmıştır. Önünüzdeki bu yazı Tevbe Suresi’nin 30. ayetini konu edecektir. Bu ayetin ilk kısmının irâbının nasıl olacağı hususunda ulema arasında çeşitli tartışmalar yaşanmıştır. Bu noktayı Abdulkâhir Cürcânî’nin Delâilu’l-‘İcâz’ından hareketle değerlendirecek ve mantık arka planının ayetin iraplanmasında nasıl rol oynadığına dair kısa ancak önemli bir örnek sunacağız.

     

     

    Ayetin İrabı

    Abdulkâhir Cürcânî ilgili ayetteki “عُزَيْر” lafzının tenvinsiz okunmasını doğru bulmaz. O, ilgili kıraate sahip kimselerin tenvin okumamayı iki şekilde açıkladığını ifade eder: a) İltika-yı sakineyn sebebiyle tenvin hazfedilmiştir. Bunun gerek Kur’an’da gerek Arap şiirinde birçok örneği bulunmaktadır. Ancak bu durumda tenvinli okuyuştaki anlam aynen muhafaza edilecektir. b) Ayetteki “ابْنُ” kelimesi “عُزَيْر”in sıfatıdır. Bu noktada tenvinin hazfi ise tıpkı “جاءني زيدُ بنُ عمرٍو” örneğindeki gibidir. Sıfat-mevsuf sebebiyle mevsuftaki tenvinin neden hazfedildiği meselesi bu noktada bizi çok alakadar etmemektedir. Ancak önemli olan tenvinin sıfat tamlaması sebebiyle düştüğüdür. Öte yandan “عُزَيْر” kelimesinin “alemiyet” ve “ucme” sebebiyle gayr-ı munsarif olduğunu ve tenvinin bu sebeple düştüğünü söylemek her ne kadar mümkünse de bu durumda bir tamlama olmaksızın tenvinsiz okuyuş gerçekleşmiş olacaktır.[1] Böyle bir durumda ise (a) görüşündeki anlam halen daha muhafaza edileceğinden dolayı ayrı bir kısım olarak konuşmaya gerek olmayacaktır. Dolayısıyla (b)’de söz konusu edilen tenvinsiz kıraat sıfat tamlaması sebebiyle ortaya çıkmış olmalıdır.

     

    “ابْنُ” kelimesinin sıfat olmasıyla beraber Yahudilerin neyi iddia ettiği sorusu gündeme gelecektir. Buna göre, (b) ihtimalinde cümlede “Allah’ın oğlu Uzeyr” dışında cümlede herhangi bir öge bulunmadığından dolayı bir takdir yapılması gerekecektir. Abdulkâhir Cürcânî kimilerinin mübteda, kimilerinin ise haber takdir ettiğini belirtir. Mübteda takdir edenler cümleye “هو عزير ابن الله” şeklinde anlam verirken haber takdir edenler ise “عزير بن الله معبودنا” anlamını vermektedir. Dolayısıyla ayet-i kerimeye verilen üç farklı anlam bulunmaktadır: i) Uzeyr, Allah’ın oğludur. ii) O, Allah’ın oğlu Uzeyr’dir. iii) Allah’ın oğlu Uzeyr bizim mabudumuzdur.

     

    Abdulkâhir (ii) ve (iii) ihtimallerinde ciddi bir problemin bulunduğunu belirtir. O, yanlışlanabilir şeylerin ancak haberler olduğunu, sıfat tamlamalarının ise yalanlanamayacağını belirtir. Nitekim kişiyi düşüncede hatadan koruyan disiplin olan mantıkta da sıklıkla vurgulandığı üzere tasavvurlar doğru yahut yanlış ile nitelenmezler. Doğruluk ve yanlışlık önermenin bir niteliği olup yalnızca önermeler doğru ya da yanlış olabilir. Çünkü önermeler, gerçeklikten haber veren yapılardır; vakıaya mutabık olması halinde doğru, olmaması halinde ise yanlış olarak nitelenirler. Abdulkâhir Cürcani buna bir örnek verir. Buna göre “Amr oğlu Zeyd seyyittir” cümlesinin yanlış olduğunu söylediğimizde “Zeyd’in Amr’ın oğlu” olduğunu değil, “Amr oğlu Zeyd’in” “seyyit” oluşunu inkâr ederiz. Nitekim iddia mevzu-mahmul arasındaki nispette ortaya çıkmaktadır. Öte yandan nispetin tarafları olan “Amr oğlu Zeyd” ve “seyyit” tasavvurları ise doğru yahut yanlış denilmeye kabil değildir. Abdulkâhir Cürcânî bunu şöyle ifade eder: “Bunda hiçbir şüphe yoktur. Çünkü bir kimseyi sözünde yanlışladığında yahut doğruladığında, yanlışlaman ve doğrulaman o sözün [tarafları arasındaki nispetin] ispatına ve nefyine dairdir. İspat ve nefiy ise ancak haberde bulunur, sıfat tamlamalarında değil.”

     

    Buradan hareketle Abdulkâhir Cürcânî “ابْنُ” kelimesinin sıfat yapılmasının büyük problemlere sebebiyet vereceğini belirtir. Nitekim tamlamanın kabul edilmesiyle birlikte inkâr edilecek şey (ii) ihtimalinde “O”nun “Allah’ın oğlu Uzeyr” olduğu iken (iii) ihtimalinde ise “Allah’ın oğlu Uzeyr”in “bizim mabudumuz” olduğudur. Öte yandan “Allah’ın oğlu Uzeyr” tamlaması ise inkara konu dahi edilmeyecektir. Çünkü Abdulkâhir Cürcânî’nin de ifade ettiği üzere doğruluk ve yanlışlık ancak haberin niteliği olabilir, sıfat tamlamalarının değil. Bir diğer deyişle doğruluk yanlışlık önermenin niteliğidir, tasavvurların değil. Bu durumda da tasavvur inkâr edilmemiş olacak ve “Allah’ın oğlu Uzeyr” ifadesi inkâr edilmeksizin bir tamlama olarak sübut ve istikrar bulacaktır. Öyleyse ayetin irabında doğru olan vecih “عُزَيْر”in mübteda olarak tenvinli bir şekilde değerlendirilip “ابْنُ” ise haber olarak “عُزَيْر”e nispet edilmesidir. Böylelikle Yahudilerin, Hz. Uzeyr’in (as) Allah’ın oğlu olduğu iddiası yanlışlanabilecektir.

     

    [1] Çalışmanın “عُزَيْر” kelimesinin munsarifliğini konu edinmemesi sebebiyle bu noktaya odaklanma ihtiyacı duymadık. Ancak ulemadan birçoğunun da ifade ettiği üzere “عُزَيْر” kelimesinin ism-i tasğir olması sebebiyle bu kelimenin Arabî asıllı bir kelime olduğu düşünülebilir. Nitekim Arapçada Acemî kelimelere tasğir uygulanmamaktadır.