Test

Etiket: Mantık

  • Yeni İlm-i Kelâm

    Dergi: Sebilürreşad

    Tarih: 30 Ramazan 1341, Sayı 528

    Tedkikat ve Telifat-ı İslamiyye Heyet-i İlmiyesi nâmına âzâdan İzmirli İsmail Hakkı Bey Efendi tarafından neşr olunmakta olan Yeni İlm-i Kelâm hakkında müşarünileyh ile mülâkat:

     

    İlm-i Kelâm Asra Göre Tebeddül Eder mi? – İlm-i Kelâmın Bugünkü Kavaid-i İlmiyeye Karşı Vaziyeti – Yeni İlm-i Kelâmın Tarz-ı Tahriri

    İlm-i Kelâm asra göre tebeddül edebilir mi?

    Ulûm-ı asriyye İlm-i Kelâmda müstamel olan edillenin ahvâlini tadil eder, tevsi eder. İlm-i Kelâmın mebâdisi ve vesâili ihtiyac-ı asra göre değişir. Hasım başkalaştıkça, muânid değiştikçe, İlm-i Kelâmın sûret-i müdâfaası da başkalaşır. Ancak İlm-i Kelâmın makâsıdı asla değişmez. Akâid-i Asliye-i İslâmiye tebeddülden masûndur.

     

    İlm-i Kelâm bugünkü kavâid-i ilmiyeye karşı ne vaziyette bulunuyor?

    Husûsan şunu iyi bilmeli ki İslâm’ın hiçbir şeyden pervâsı yoktur. İslâm, kavânîn-i muhkeme ve katiyye ile sâbit olan kavâid-i ilmiyeye asla muârız değildir. Akâid-i İslâmiyeyi müdâfaa vazifesiyle muvazzaf olan İlm-i Kelâm, asra göre mukarrer olan kavâid-i ilmiyeyi ve kavânîn-i felsefiyeyi istimâl eder. Hürriyet-i enzâr, istiklâl-i efkâr esâsına riâyet ederek akâid-i celîle-i İslâmiyeyi taarruzdan masûn bırakır. Akâid-i İslâmiye ile kâbil-i tevfîk olmayan kavânîn-i felsefiyeyyi reddeder. Mezâhib-i milliye ve mesâlik-i felsefiyeyi istiknâh eder.

     

    Yeni bir İlm-i Kelâma ihtiyaç var mıdır?

    Evet, ihtiyaç vardır. Malum olduğu üzere ekseriyyet-i uzmâyı teşkil eden Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat arasında iki nev İlm-i Kelâm vardır: Biri Kudemanın İlm-i Kelâmı, diğeri Müteahhirinin İlm-i Kelâmı.

     

    Kudema İlm-i Kelâmı üçüncü asr-ı hicride, Müteahhirin İlm-i Kelâmı beşinci asr-ı hicrinin nihayetlerinde zuhura başlamış idi. Kudema İlm-i Kelâmı dördüncü asr-ı hicrinin nihayetlerine doğru, Müteahhirin İlm-i Kelâmı ise beşinci asrın sonlarında istikmal edilmiş idi. 

    Hilafiyatın başlıcası Kudema Kelâmında Mu’tezile ile, Müteahhirin Kelâmında felasife ile cereyan eder idi. Müteahhirin mesail-i maba’dettabiada Hazret-i Peygamber (a.s) Efendimize ittiba ederek maʿkulat nokta-i nazarından usul-i felsefiyenin usul-i dine muarız olabilecek bir kıymet-i ilmiyesi olmadığını irâe etmek, cedel tarikiyle mezahib-i felsefe arasındaki tenakuzları meydana çıkarmak gayesini istihdaf etmiş idi. 

    Kudema Kelâmında mebâdî ve vesâil, mantığa mübayin olarak kabul olunmuş idi, Müteahhirin İlm-i Kelâmında bilakis mebadi ve vesail mantığa mutabık idi. Maatteessüf bu ilm-i Kelâm erbabı pek kesb-i nedret etti. Maamafih erbabı bulunsa da bu asra göre kafi gelmeyecek idi. Çünkü daire-i şümulüne aldığı felsefe üç asırdan beri münkarız olmuş, yerine yeni bir felsefe ikame olunmuştu.

     

    Bu halde kelâmın da yeni bir şekil iktisap etmesi tabii idi. İşte bu zarureti nazar-ı itibara alan Tedkikat ve Telifat-ı İslamiye Heyeti İlmiyesi yeni bir İlm-i Kelâmın yazılmasını taht-ı vücubda görmüştür.

     

    Yeni İlm-i Kelâm ne tarz üzere tahrir olunmuştur?

    Yeni İlm-i Kelâm asıl maksud olan Tevhid-i Bari babında muhatapların anlayabileceği bir tarz ile, tarz-ı nevin ile istidlalleri umde kılmış, birtakım delail-i cedide irâe etmiştir. Tevhid-i Barinin ekmel vesaili olan nübüvvet-i Muhammediye babında ehl-i besairin süluk ettikleri havarik-ı hissiye tarikinde felsefe-i cedideden istifade etmiştir. Fen ile tecrübe ile ispatı kabil olmayan hususatın imkanını yeni mantık ile, mantık-ı tatbîkî kavaidi ile ispat eylemiştir. Neyi kabul etmiş ise an-burhan kabul etmiş, neyi reddetmiş ise yine an-burhan red etmiştir. Herkesin korktuğu istila-yı fennin müdafaatını kaldırmış, yerine metod dairesinde müdafaa ikame etmiştir. Felsefe-i hazıra ile lüzumu derecesinde beraber gitmiş hem mantık-ı sûrîyi, hem mantık-ı maddîyi elinde tutmuştur. 

     

    Yeni İlm-i Kelâmdan hangi kısımlar tab olunuyor?

    Yeni İlm-i Kelâm dört kitap üzere tertip olunmuştur. Dört kitaptan birincisi ile ikincisi heyetimizce tetkik olunmakla burada onlar tab olunmaktadır. Birinci kitap mukaddimeyi, ikinci kitap ilahiyatı, üçüncü kitap sem’iyatı, dördüncü kitap bir hatimeyi muhtevi olacaktır. İnşallah pek yakın bir zamanda birinci ve ikinci kitaplar saha-i intişara vaz olunacaktır.

     

    Hazırlayan : M.Salih Yıldız

    Link : https://katalog.idp.org.tr/pdf/7270/13145

  • Mantık-Nahiv İlişkisi III: İnşâî Cümleler Haber Olabilir Mi?

    Müellif: Abdurrahman Beşikci  

    Tarih: 12 Rebiülahir 1446 (15 Ekim 2024)  

    Yayım Yeri: İKAN Blog

                                                                  وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُٓوا اَيْدِيَهُمَا

    Hamd alemlerin Rabbi olan Allah’a mahsustur. O Rab ki insana hayırlı meşguliyetler verdi. Salât ü selâm da Allah Teâlâ’nın emir ve nehiylerini bizlere haber eden Risâletpenâh Efendimiz’e -sallallahu aleyhi vesellem- olsun.

    Zikri geçen ayet-i kerîme çeşitli veçhelerle ulemanın gündemine gelmiştir. Bunlardan belki de en önemlisi hırsızlık yapan kimsenin hükmünü kendisine uğraş edinen fakîhin meşguliyetidir. Fakîh, hayatı tanzim gayesiyle ilgili ayeti alır ve birçok açıdan inceler. Bu incelemenin kemal vecihle tamam bulması ise farklı ilimlerden mukaddimeler istemektedir. Fakîh, hüküm istinbat edebilmek için evvel emirde ayeti en doğru bir biçimde anlamlandırmalıdır. Bu noktada ise alet ilimleri devreye girer. Bu yazı mezkûr alet ilimlerinden nahvin iştigal konusunu bir diğer alet ilmi olan mantık ilmi temelinde inceleyecektir. Bu noktadaki hareket noktamız ise bâlâdaki ayet-i celîle olacaktır.

    Mezkûr ayet-i kerîme nahiv kitaplarının iştigal başlığında ulemanın sıklıkla gündem ettiği, belki de bir vecih bulmaya çalıştığı ayetlerden birisidir. Bu noktadaki bir diğer ayet-i kerîme ise Nûr Suresi’nin 2. ayetidir. İlgili nahiv konusuna göre şayet bir isim bir âmile tekaddüm eder ve âmil de bir zamirde amel etmesi sebebiyle tekaddüm eden isimde amel edemiyorsa, ki zamirde amel etmeseydi o isimde amel edecekti, iştigal söz konusudur. Bu ayet özelinde “السارق” ve “السارقة” kelimeleri “اقطعوا” âmiline tekaddüm etmiştir. Bu âmil, mamûlünün mamûlü olan müsennâ zamir olmasa idi mezkûr isimlerde amel edebilecekti. 

    Zorunlu haller dışında, iştigâl meselesi olduğunda iki ihtimal söz konusudur: (i) Mezkûr isim mansup okunur ve bu nasb amelini gerçekleştirecek bir amil takdir edilir. (ii) Mezkûr isim merfu’ okunur ve sonrasında gelen cümle mezkûr ismin haberi olur. (i) ihtimalinde ise takdir edilen âmil cümlede mezkûr olan âmilce tefsir olunduğundan dolayı ikinci cümlenin mahallen irabı söz konusu değildir. Nitekim tefsiriye cümlelerin iraptan mahalli yoktur. Ulemadan kimileri bu kabilden olan cümlelerin tefsiriye cümle olup olmadığında ihtilaf etmişse de konumuz olmaması hasebiyle değinmeye gerek duymuyoruz.

    Zorunlu haller dışında iştigal meselesinde iki ihtimalin olduğunu söylemiştik. Ne var ki bu iki ihtimal her zaman için denk ihtimaller değildir. Kimi durumlarda (i) seçeneği baskın iken kimi durumlarda ise (ii) seçeneği baskındır. Söz gelimi daha çok fiillerde kullanılan bir edatın bulunması halinde (i) seçeneği ön plana çıkarken daha çok isimlerde kullanılan bir edatın bulunması halinde ise (ii) seçeneği ön plana çıkmaktadır.

    (i) seçeneğinin ön plana çıktığı bir diğer durum ise iştigale konu edilen âmilin haberî değil, inşâî bir cümle olduğu durumdur. Buna göre âmile tekaddüm eden isim(ler)in mübteda olarak görülmemesi evladır. Nitekim bu isimlerin mübteda olmaları halinde haber, inşâî bir cümle olacaktır. Mezkûr ayet-i celîle de bu duruma örnek teşkil edebileceği düşünülen ayetler arasındadır. Nitekim ilgili ayetteki âmil inşâî bir cümledir. Eğer ayetin irap veçhi (ii) olacak olursa “Hırsızlık yapan erkek ve hırsızlık yapan kadın” mübtedasından “Onların ellerini kesiniz!” inşâî cümlesi ile haber vermemiz gerekecektir. Halbuki inşâî cümleler herhangi bir haber değeri taşımazlar. Doğru ya da yanlış olmaya kabil olmayan tam mürekkep yapılardır. Zira mantıkta da geçtiği üzere doğru ve yanlış olmaya kabil olan ancak önermedir. Nitekim önermeler vakıaya dair bir iddia taşır; vakıadan haber verirler. Öte yandan inşâî cümleler ise vakıadan haber vermezler ve mutabakat gösterebilecekleri herhangi bir gerçeklikleri de yoktur. 

    İbn Hişâm Katru’n-Nedâ’da böylesi bir durumda mübtedadan, talebî bir cümle ile haber vermenin lazım geleceğini söyler. Bu ise kıyasın hilafınadır. Zira böylesi bir cümle doğruluk ve yanlışlığa kâbil değildir. Kıyasa aykırı olmak imkânsız demek değildir. Nitekim müellif iştigaldeki âmilin talebî cümle olduğu durumda nasb etmenin daha râcih olduğunu belirtir, herhangi bir zorunluluk iddia etmez. Öte yandan bir diğer gruba göre ise haberin talebî bir cümle olmasının imkânsızdır. Dolayısıyla bu konuda iki grubun olduğu söylenebilir: i) Mübtedadan talebî cümle ile haber verilebileceğini söyleyenler (Sîbeveyh gibi), ii) Mübtedadan talebî cümle ile haber verilemeyeceğini söyleyenler (İbn Serrâc ve İbn Anberî gibi). Dolayısıyla ilgili ayet özelinde iki durum söz konusudur. (i) görüşünü savunanlara göre talebî cümle ile haberde bulunmak mümkün olsa da mercuhtur. Peki belagatta zirveyi temsil eden Kur’an nasıl olur da mercuh bir veçhe sahip olabilir? Buradan hareketle bu görüşü kabul edenler ilgili ayet-i kerimeyi iştigale konu etmeyecek şekilde ele alma eğilimindedirler. (ii) görüşünü savunanlara göre de mezkûr ayet-i kerîme iştigale konu olmamalıdır. Nitekim haberin talebî cümle olamıyor oluşu ayet-i kerimede geçen isimlerin talebî bir cümle ile haber almasına manidir. Bu durumda ya mezkûr isimler mansup olmalıdır -ki kıraat böyle varit olmamıştır- ya da isimler ve sonrasında gelen inşâî cümle ayrı cümleler olarak kurgulanmalıdır.

     

    İnşâî Cümleler Haber Olabilir Mi?

    Her ne kadar iki grup da mezkûr ayet-i celîleyi iştigale konu etmeseler de temeldeki yaklaşımları farklıdır. Bu noktada mantık-nahiv ilişkisini görebileceğimiz bir mesele olarak inşâî cümlelerin haber olup olamayacağını mantıktan hareketle ele alacağız. Nahiv, Arap dilinde ortaya çıkan isnadı inceler. Ancak isnad her ne kadar Arap dilinde ortaya çıksa da mantığın çizdiği suretin dışına çıkamayacaktır. Nahivdeki her bir cümle isnad barındırır. İsnadın ise iki tarafı vardır: Müsnedun ileyh ve müsned. Mübteda ve haber isim cümlelerinde bulunan müsnedun ileyh ve müsnede verilen hususi isimdir. 

    İsim cümlesinin temel ögelerinden olan mübteda muhakkak surette isim olmalıdır. Nitekim bu isim cümlesi olmanın ilk şartıdır. İsimler ise kendilerinden haber verilmesi sahih olan kelimelerdir. Dolayısıyla mübtedanın cümle olması mümkün değildir. Bu noktada cümle olamamaktan kasıt müfrede indirgenemeyecek surette olmamaktır. Örnek vermek gerekirse “علي طالب” (Ali öğrencidir.) cümlesindeki “علي” mübtedadır. Buna mukabil “علي طالب جملة” (“Ali öğrencidir” cümledir.) cümlesindeki mübteda “علي طالب” ifadesidir. Nitekim ilk “علي طالب”un aksine ikincisinde hüküm göz önünde bulundurulmaz. Yani her ne kadar cümle olarak aşina olduğumuz bir formda dursa da cümle olma vasfını ilgili cümlenin cüzü olduğu esnada yitirmiş, müfret hükmünü almıştır. 

    İsim cümlesinin ikinci ögesi olan “haber”, mübtedadan haber vermesi sebebiyle haber olarak isimlendirilmektedir. Nahiv kitaplarında, haberde asıl olanın “öğrenci” gibi müfret olması olduğu ifade edilir. Öte yandan haber, cümle olarak da gelebilmektedir. “زيد قائم أبوه”, “زيد قام أبوه”, “زيد في البيت” örneklerinde de olduğu üzere. Haber, cümle olduğunda üç ihtimal vardır: i) İsim cümlesidir, ii) Fiil cümlesidir, iii) Şibhi cümledir. Haberin cümle olduğu durumlarda aşina olunan haberin “haberî cümle” olmasıdır. İlgili bablardaki örnekler de hep bu kabildendir. 

    Sorumuza dönecek olursak, inşâî cümlelerin haber olması mümkün müdür? İnşâî cümlelerin haber olamayacağını söyleyenler bu cümlelerin doğru ya da yanlışa kabil olmayışından hareketle bu iddialarını öne sürerler. Nitekim haberin “bir haber veriyor” olması gerekmektedir. İnşâî cümleler ise herhangi bir haber vermezler. Dolayısıyla inşâî cümlelerin haber konumunda olmamaları gerekmektedir. Bu mezhebe göre cümle şeklindeki haber daima haberî cümlelerden meydana gelmelidir.

    Kanaatimizce bu yaklaşım cümle haberin haber olduğu esnada cümle olma vasfını koruyacağı vehminden kaynaklanmaktadır. Haberde asıl olanın müfretlik olduğunu söyleyenler bunu bilfiil müfretlik üzerinden açıklarlar. Bunun yanı sıra haberin cümle olabileceğini de açıkça söylerler. Ancak bu durumda şunun da göz ardı edilmemesi elzemdir: Haber, haber olduğu esnada müfretleşmek zorundadır. Yani haber konumuna gelen öge orada cümle olarak duramaz. Her ne kadar mezkûr haberler zahir haliyle cümle olduğu izlenimi uyandırsa da bilkuvve müfret olmalıdırlar. Nitekim “A B’dir” şeklindeki bir ifade “A vasfının bilfiil sadık geldiği fertlere B vasfı da sadık gelmektedir” anlamına gelmektedir. Dolayısıyla haber konumundaki B vasıflaşmak, bir diğer değişle müfretleşmek zorundadır. A ve B’nin telaffuz itibariyle birer cümleyi anımsatması ise pek de önemli değildir. Böylesi bir yaklaşım lafızlara takılıp kalmak anlamına gelecektir.

    Buraya kadarki anlatıdan da ortaya çıktığı üzere cümle şeklindeki haberler bilkuvve müfret olmalıdır. Bunlara cümle haber denilmesinin ve bu başlık altında incelenmesinin sebebi ise bilfiil müfret haberden farklı hükümlere sahip olmasıdır (Cümle haberden mübtedaya dönen bir râbıtanın olması, bilfiil müfret ile mübteda arasındaki uyumların cümle haberdeki rabıta ile mübteda arasında aranması vb.).  Ancak nihayetinde her ikisi de müfret olarak cümlede yer alır ve müfret olarak hamledilir. 

    İnşâî cümlelerin doğruluk ve yanlışlığa muhtemel olmaması sebebiyle haber olamadığı şeklindeki gerekçelendirme bu durumda soru işaretleri barındırmaktadır. Nitekim haberde asıl olanın bilfiil müfretlik olduğunu ifade etmiştik. Bilfiil müfretler ise tasavvurlardır ve tasavvurlar doğruluk ve yanlışlıkla nitelenmezler. Dolayısıyla haberin doğruluk ve yanlışlıkla nitelenmemesi haberde asıl olan halin dâim surette taşıdığı bir hükümdür. Bir diğer husus ise cümle haberlerin haber oldukları vakit mürekkep bir surette kalmıyor, müfretleşiyor olmalarıdır. Dolayısıyla müfretleşen haberî cümle de doğruluk ve yanlışlık bildirmeyecektir. Bu durumda ise inşâî cümlelerin doğruluk ve yanlışlık ifade etmemelerinden ötürü haber olamadıklarını söylemek diğer haber türlerini gözettiğimizde tutarlı olmayacaktır.

    İnşâî cümleleri haber yapmak istemeyenlerin -mezkûr itiraz çerçevesinde- sığınabileceği son liman inşâî ve haberî cümlelerin müfretleşmeden evvelki durumları olabilir. Ancak bu da fayda sağlamayacaktır. Nitekim ne inşâî cümle ne de haberî cümle tam mürekkep bir halde iken haber değildirler. Cümlede müfret olarak bulunan bu yapılar cümleye dahil olmadan evvelki halleri itibariyle farklılaşsalar da cümleye o halleriyle dahil olmamaktadırlar. Dolayısıyla cümle oldukları hal bu noktada itiraza mesnet olamayacaktır.

    Konu özelinde tekrardan ayet-i kerimeye rücu etmemiz gerekirse, İbn Hişâm ilgili ayette neden nasbın tercih edilmediği hususunda biri Sîbeveyh diğeri Müberrid’e ait olmak üzere iki görüş zikreder. Her iki yaklaşıma göre de ilgili ayet iştigal konusu kapsamına girmemektedir. Bu noktada Sibeveyh’in tevcih sebebinin inşâî cümlelerin haber olamayacağını düşünmesi olmadığını ifade etmek gerekir. Aksine Sîbeveyh bunu mümkün görmüş ancak mezkûr ayetin buna örnek olmadığını düşünmüştür. (Müberrid’in görüşüne herhangi bir kaynakta tesadüf etmedim.) Peki talebî cümlelerin haber olabileceğini kabul etmesine rağmen Sîbeveyh neden bu nokta-i nazarla ayet-i açıklamamış ve çeşitli takdirlerle iki cümleyi birbirinden ayırmıştır? Bunun sebebi -Allahu alem- ilgili ayetin iştigale konu edilmesi halinde nasb okunmasının evla olacak olmasıdır. Belağatta zirveyi temsil eden bir kitapta, Kur’an’da, evla olanın değil de mercuh görüşün tercih edildiğini söylemek her ne kadar nahven mümkün olsa da haddizatında problemli bir yaklaşım olacaktır. İşte bu sebepten ötürü Sâhibu’l-Kitâb Sîbeveyh ilgili ayeti iştigale konu etmeyecek şekilde tevil eder.  Öte yandan kimi ‘Îrâbu’l-Kur’ân müelliflerinin de mezkûr ayet-i kerimeyi mübteda-haber ilişkisi içerisinde değerlendirmesi de ciddi anlamda bir noksan olarak kabul edilebilir.

  • Mantık-Tefsir İlişkisi II: Enfâl Suresi 23. Ayetin Tefsiri I

    Müellif: Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 20 Zilkade 1445 (28 Mayıs 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

    Giriş

    Hamd gizli-aşikâr her şeyi bilen Allah Teâlâ (c.c)’ya, salât ü selâm kendisinde hayır bulunan-bulunmayan her mükellefe teklifi işittiren Rasulullah (s.a.v)’a olsun. Allan Teâlâ’nın kelamını anlamak için yoğun bir düşünme süreci yürütmek kaçınılmazdır. Mahluk olan insanların sözlerini anlamak ve anlamlandırmak için dahi çokça düşünmek gerekirken her şeyi bilen ve bizleri bu imtihan yurdu olan dünyaya gönderen Allah Teâlâ’nın kelamı söz konusu olduğunda daha fazla düşünmenin gerekeceği oldukça aşikardır. Bu düşüncenin hatadan korunması hususunda insanı muhafaza edecek olan alet ise mantıktır. Bu yazıda mantığın tefsir ilmine etkisini Enfâl suresi 23. ayet özelinde inceleyeceğim. Bu ayet hakkında birçok alim kalem oynatmış olup bunları farklı yazılarda bir seri şeklinde sunmaya gayret göstereceğim. Bu mecalde kalem oynatan ulemadan inceleyeceğim ilk isim ise İbn Hişâm’dır. Başlamadan evvel ayet-i kerimeyi verecek ve sorunu ortaya koyacağım.

    Enfâl 23. Ayetin Tefsiri

    الصغرى: ولو علم الله فيهم خيرا لأسمعهم

    الكبرى: ولو أسمعهم لتولوا

    النتيجة: ولو علم الله فيهم خيرا لتولوا

    Küçük Öncül (i): Eğer Allah Teâlâ onlarda bir hayır bilse idi elbette onları işittirirdi.

    Büyük Öncül (ii): Ve eğer işittirecek olsaydı elbette onlar yine dönerlerdi.

    Netice (iii): Eğer Allah Teala onlarda bir hayır bilseydi onlar yine dönerlerdi.

    Bu kıyasın neticesi ise imkansızdır. Nitekim Allah Teâlâ bu kimselerde hayır bilseydi onların yüz çevirmemeleri gerekirdi. Halbuki bu kimseler yüz çevirmiştir. O halde Allah Teâlâ’nın onlarda hayır bilmemiş olması gerekmektedir. Hayır bildiği halde bu kimselerin yüz çevirecek olması ise netice olarak lazım gelmektedir. Bu durumda Allah Teâlâ’nın bilgisi -hâşâ- cehalet olmuştur ki bu da imkânsızdır.

    İbn Hişâm, talebelerin mezkûr ayetin nasıl anlaşılacağına dair kendisine soru yönelttiğini belirtir. Bu soruya göre ayet-i kerimede -yukarıda geçtiği üzere- zahiri itibariyle neticesi imkânsız bir kıyas söz konusudur. İbn Hişâm bu problemin çözümünde üç farklı cevap olduğunu söyler. Bunlardan iki tanesi ilgili ayetlerin aslında bir kıyas oluşturmadığıdır. Üçüncü çözüm ise kıyasın varlığını kabul edip imkânsız bir neticeyi gerekli kılmayacak şekilde tevil edilmesine dairdir. Şimdi bu çözümleri tek tek ele alacağım.

    1)    Kıyasın varlığını inkar için sunulan delillerin ilki olan bu delilde İbn Hişâm iki önermede tekrar eden bir orta terimin bulunmadığını söylemektedir. Buna göre ayetin henüz başındaki “لأسمعهم” faydalı bir işittirme anlamına gelmektedir. Ayetin ilerleyen kısımlarındaki “ولو أسمعهم” ise faydasız bir işittirmedir. “İşittirme” kelimelerine İbn Hişâm’ın dediği anlamın verilmesi halinde gerçekten de tekrar eden bir orta terimden bahsetmek söz konusu değildir. Zira her ne kadar aynı telaffuz tekrar etse de kıyasın lafızlar değil anlamlar ile kuruluyor olması sebebiyle orta terimin anlamca tekrar etmemiş olması mezkûr iki önermenin bir kıyas formunda bir araya getirilemeyeceği söylenmiş olur. Bu vecih ayet-i kerimeye dair yazacak olduğumuz müstakbel yazılarda daha detaylı olarak ele alınacaktır.

    2)    İbn Hişâm’ın sunmuş olduğu ikinci delil de orta terimin tekrar etmediğine yöneliktir. Buna göre ayet-i kerimenin ilk kısmında geçen ve küçük öncül olduğu iddia edilen ifadedeki işittirme “Allah Teâlâ’nın onlarda bir hayır bulunmadığını bilmesi” takdirinde gerçekleşmektedir. Ancak gözüken o ki bu şartlı önermelerde taraflar arasında kurulan tahakkuk itibariyle nispetin olası mümkün durumlarından birisidir. Yani söz konusu takdir “لأسمعهم” ifadesinin bir cüzü olarak düşünülmediği müddetçe orta terimin tekrar etmesine bir engel teşkil etmemektedir. Öte yandan mezkûr takdir ancak şartlı önermenin taraflarından birisinin parçası haline getirilirse cevap geçerli olacaktır.

    3)    Üçüncü vecih ise ilk ikisinin aksine kıyasın varlığını kabul edip neticeyi gerektirdiğini kabul ettikten sonra yapılagelen bir açıklamadan ibarettir. Buna göre küçük ve büyük terimlerde cihet tayin edilmek suretiyle ayetteki zikredilen problem giderilmeye çalışılmıştır. Buna göre her iki önerme de mutlaka-i vaktiye cihetiyle düşünülmek suretiyle ele alınacak olurlarsa ayet bir imkansızlığı gerekli kılmayacaktır. Buna göre öncüller ve netice -takdirleriyle birlikte- şu şekilde düşünülmektedir:

    ولو علم الله فيهم خيرا وقتا ما لأسمعهم

    ولو أسمعهم لتولوا بعد ذك الوقت

    ولو علم الله فيهم خيرا وقتا ما لتولوا بعد ذلك الوقت

    Buna göre Allah Teâlâ’nın onlara dair hayır bilgisi belirli bir vakit için iken onların yüz çevirmeleri ise kendilerinde hayır bilinen vakitten sonraki bir vakitte gerçekleşmiştir. Dolayısıyla burada bir imkânsızlık da yoktur. Zira Allah Teâlâ’nın bu kimselerde bir vakitte -imanları sebebiyle- hayır bilmesi ancak bu imanlarından sonraki bir vakitte küfre düşmeleri -ki Allah Teâlâ onların bu vakitteki hayırsızlıklarını da ezelde bilmektedir- herhangi bir imkânsızlık barındırmamaktadır.

    Buraya kadarki anlatıdan da anlaşılacağı üzere İbn Hişâm mezkûr ayetin imkânsız neticeyi gerekli bir kıyas olduğu anlayışına yine mantık ilmi çerçevesinde üretilmiş üç farklı yanıtla cevap vermektedir. Önümüzdeki yazılarda bu ayet-i kerîme etrafında ulemanın yapmış olduğu tahlilleri zikretmeye ve ulemanın tefsir ilminde mantık ilmini açık kullanımlarına dair örnekleri arttırmaya devam edeceğim.

  • Sûretin Muhafızları: Ce-Be Mi, Cîm-Bâ Mi?

    Müellif : Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 28 Şevval 1445 (7 Mayıs 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

    Giriş

    Hamd el-Musavvir olan Allah (c.c)’a, salât ü selâm en güzel surette halk olunan Fahr-ı Kâinât Efendimiz (s.a.v)’edir. Bir suret ilmi olarak mantığın inşası Müslüman mantıkçıların ehemmiyet gösterdiği meselelerin başında gelmektedir. Pek çok noktada mantığın maddeden ayrışmasına dikkat gösteren mantıkçılar bu hassasiyeti henüz mantığın konusunu konuştukları esnada göstermeye başlatmış ve ilmin son meselesine kadar muhafaza etmişlerdir. Bu yüksek hedef doğrultusunda mantığın madde ile ilgilendiğini düşündürtebilecek küçük-büyük her nokta olabildiğince dakik bir biçimde incelenmiştir. Çeşitli vesile ve gayelerle mantık dışı konulara temas edildiğinde ise bu durum ya müellif ya şârih ya muhaşşî tarafından belirtilmiş yahut tenkit edilmiştir. Bu yazı Kutbuddin Râzî’nin Şemsiye Şerhi’ne yazılan Desûkî ve Siyelkûtî haşiyelerinde yer alan bir meseleye odaklanacaktır. Suret ilmi olan ve muayyen herhangi bir madde ile ilgilenmeyen mantık ilmine dair kaleme alınan eserlerde “كل ا ب” ifadesinin nasıl telaffuz edileceği tartışılmıştır. İlgili pasajlar mantıkçıların hassasiyetinin ne düzeyde olduğunu göstermek adına oldukça mühimdir.

    Mesele

    Kutbuddin Râzî Şemsiye Şerhi’nde şöyle demektedir: “Kavmin tahkîku’l-mahsûrât konusundaki adeti mevzu yerine ‘ج’, mahmul yerine ise ‘ب’ denilmesi şeklindedir. Öyle ki onlar ‘كل ج ب’ dediklerinde ‘Her mevzu’ mahmuldür’ demiş olurlar. Bunu ise iki faydayı gözeterek yapmışlardır. Bunlardan ilki ihtisardır. Nitekim ‘كل ج ب’ sözümüz ‘Her insan canlıdır’ sözünden daha kısadır. Bu gayet açıktır. İkincisi ise [kuralların sadece örneklerde] inhisar ettiği vehmini engellemektir. Söz gelimi, külliye önerme için ‘Her insan canlıdır’ örneğini vermiş olsalar ve önermenin ilgili hükümlerini icra edecek olsalar bu durumda kişi söz konusu hükümlerin bu madde özelinde geçerli olup diğer mucebe-i külliye önermelerde geçerli olmayacağını vehmedebilir. Onlar ise bundan kaçınarak evvela önermenin mefhumunu tasavvur ettiler sonra da onu maddeden soyutladılar ve [nispetin] taraflarını da ‘ج’ ve ‘ب’ olarak tabir ettiler. Bununla da ilgili hükümlerin bütün cüz’ilerde geçerli olup bazı örneklere mahsus olmadığını vurgulamış oldular.”

    Kutbuddin Râzî’nin mezkûr sözlerinden de anlaşılacağı üzere mantıkçılar maddeden kaçınmak ve suretin ahkamı üzerine konuşmaya çaba göstermelerinin yanı sıra muhatabın yanlış anlayabileceği endişesiyle örneklerde dahi son derece teyakkuzda olmuşlardır. Kutbuddin Râzî’nin şerhine haşiye yazan Siyelkûtî ve Desûkî ise tam da bu noktada ilgili hassasiyeti çok daha ileri bir boyuta taşımışlardır. Mezkûr tartışmaya geçmeden önce Desûkî mevzu ve mahmul gerine geçen bu sembollerle kastın mevzu ve mahmuldeki muayyen mefhumları tabir etmek olmadığını da vurgular. Söz gelimi “Ali” yerine “ج”, “ayaktadır” yerine de “ب” denilmek suretiyle belirli içeriklere atıf verecek şekilde bir sembolleştirme kastedilmemiştir. Siyelkûtî ve Desûkî ayrıca bu iki harfin seçilmesi ve “ا”in seçilmemesini de açıklar. Buna göre “ا” sakin olduğunda telaffuzu mümkün değilken harekeli olduğunda ise yazıda farklı bir surete sahip değildir. Dolayısıyla ilk harf olarak “ب”yi, ikinci olarak da yazıda ondan farklılaşan ilk harf olan “ج”yi getirmişlerdir. “ت” ve “ث”nin “ج”den daha evvel geldiği ve “ب” den farklılaştıkları şeklindeki itiraz ise makbul değildir. Nitekim bilgisayarın bulunmadığı dönemlerde nokta koymaksızın yazmak gayet yaygındı. Keza ilgili harflerin oldukça yakın oluşu da bir karmaşaya sebebiyet verebilirdi. Muhaşşiler son olarak da alfabedeki tertibin bozulup “ج”nin “ب”den önce zikredilmesini ise muhataba bu harflerin asıl anlamlarından çıkartıldığını ve sadece mevzu-mahmul mefhumlarına delalet etmek üzere kullanılmasına bağlarlar.

    Siyelkûtî ve Desûkî tam da bu noktada “ج” ve “ب”nin telaffuzlarının nasıl olacağı hususunu tartışmaya açarlar. Basit bir ses çıkartıp sadece “ce” ve “be” mi denilmeli, yoksa mürekkep olacak şekilde “cîm” ve “bâ” mi denilmeli? Gerek Siyelkûtî gerek Desûkî telaffuzun da tıpkı yazıda olduğu üzere basit olması gerektiğini vurgular. Çünkü Kutbuddin Râzî’nin bahsettiği ihtisar ancak bu şekilde hasıl olabilir. Öte yandan “cîm (جيم)” ve “bâ (باء)” şeklindeki telaffuzda her iki öge de diğer sülâsî isimlerle ortak olacak şekilde -birer isimmişçesine- telaffuza sahip olacaklardır. Basit okuyuşun bir diğer gerekçesi ise eğer telaffuzda alfabe harflerinin isimleri tercih edilecek olursa bu durumda söz konusu harflerin kastedildiği de anlaşılabilecektir ki bu ise maksada tam olarak aykırıdır. Nitekim bu durumda önerme mahsusa önerme gibi olacaktır. Halbuki Kutbuddin Râzî mantıkçıların “كل ج ب” tayininde, mantık kurallarının bütün cüziyatta geçerli olduğunu gösterme gayesi olduğunu açıkça ifade etmekteydi. Öte yandan basit telaffuzda ise ilgili seslerin birer anlamlarının olmamasından hareketle böyle bir problem yaşanmayacaktır. Siyelkûtî bu noktada basit telaffuzun yanlış olduğunu söyleyenlerin bulunduğunu ancak bu söylemlerinde hatalı olduklarını da ifade eder.

    Bütün bu anlatılanlardan da ortaya çıktığı üzere Müslüman mantıkçılar mantığın bir suret ilmi olarak kalması için çok büyük çaba sarf etmiş ve bu uğurda örnekleri dahi yanlış anlaşılmaya sebebiyet vermeyecek şekilde tercih etmeye gayret göstermişlerdir. Örnekten kurtulmak için dildeki en basit yapılar olan harfleri mevzu ve mahmule dair birer sembol olarak kullanan mantıkçılar bunların telaffuzları hususunda da aynı hassasiyeti göstermiş ve mantığın bir suret ilmi olduğunu bu en basit noktada dahi gösterme gayretinde olmuşlardır. Böylesine basit ve kimileri için anlamsız sayılabilecek bir noktada dahi suret ilmi vurgusunu muhafaza eden mantıkçıların ilmin asli meselelerindeki tavrı ise buradan da anlaşılabileceği üzere oldukça sağlam olmalıdır.

  • Mantık-Tefsir İlişkisine Bir Örnek: Abdulkâhir Cürcânî’de Tevbe Suresi 30. Ayetin İrabı

     

    Müellif : Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 21 Şevval 1445 (30 Nisan 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog  

     

    وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ

    Ve Yahudiler dediler ki: “Uzeyr, Allah’ın oğludur.” Nasrâniler de dedi ki: “Mesih, Allah’ın oğludur.” Bu, onların ağızlarıyla söyledikleri lakırdılardır. Evvelce kâfir olanların lakırdılarına benzetiyorlar. Allah Teâlâ kendilerini kahretsin! Nasıl (Hak’tan) çevriliyorlar.

     

    Giriş

    Hamd kelamın sahibine, salât ü selâm ise onu bizi ulaştıran Efendimiz (s.a.v)’e olsun. Hiç şüphesiz ki Allah’ın kitabı insanoğluna verilmiş en kıymetli nimettir. Nitekim bu kitapta yer alan her bir lafız ve yer aldıkları nazımlar Allah Teâlâ (c.c) tarafından yine O’nun (c.c) zatı ile kaim anlamlara delalet etmek üzere seçilmiştir. Hal böyle olunca Kur’an-ı Kerîm, tefsir ilmi ile ulema tarafından olabildiğince titiz çalışmalara konu edilmiştir. Bu noktada pek çok disiplini bilfiil kullanma ihtiyacı duyan ulema en çok da sarf, nahiv, belağat ve mantık haysiyetiyle Kur’an metnini tahlil etmiştir. Daha sonra ise diğer ilimleri ilgilendirdiği ölçüde ilgili ayetler, birer hidayet rehberi olarak ele alınmıştır. Önünüzdeki bu yazı Tevbe Suresi’nin 30. ayetini konu edecektir. Bu ayetin ilk kısmının irâbının nasıl olacağı hususunda ulema arasında çeşitli tartışmalar yaşanmıştır. Bu noktayı Abdulkâhir Cürcânî’nin Delâilu’l-‘İcâz’ından hareketle değerlendirecek ve mantık arka planının ayetin iraplanmasında nasıl rol oynadığına dair kısa ancak önemli bir örnek sunacağız.

     

     

    Ayetin İrabı

    Abdulkâhir Cürcânî ilgili ayetteki “عُزَيْر” lafzının tenvinsiz okunmasını doğru bulmaz. O, ilgili kıraate sahip kimselerin tenvin okumamayı iki şekilde açıkladığını ifade eder: a) İltika-yı sakineyn sebebiyle tenvin hazfedilmiştir. Bunun gerek Kur’an’da gerek Arap şiirinde birçok örneği bulunmaktadır. Ancak bu durumda tenvinli okuyuştaki anlam aynen muhafaza edilecektir. b) Ayetteki “ابْنُ” kelimesi “عُزَيْر”in sıfatıdır. Bu noktada tenvinin hazfi ise tıpkı “جاءني زيدُ بنُ عمرٍو” örneğindeki gibidir. Sıfat-mevsuf sebebiyle mevsuftaki tenvinin neden hazfedildiği meselesi bu noktada bizi çok alakadar etmemektedir. Ancak önemli olan tenvinin sıfat tamlaması sebebiyle düştüğüdür. Öte yandan “عُزَيْر” kelimesinin “alemiyet” ve “ucme” sebebiyle gayr-ı munsarif olduğunu ve tenvinin bu sebeple düştüğünü söylemek her ne kadar mümkünse de bu durumda bir tamlama olmaksızın tenvinsiz okuyuş gerçekleşmiş olacaktır.[1] Böyle bir durumda ise (a) görüşündeki anlam halen daha muhafaza edileceğinden dolayı ayrı bir kısım olarak konuşmaya gerek olmayacaktır. Dolayısıyla (b)’de söz konusu edilen tenvinsiz kıraat sıfat tamlaması sebebiyle ortaya çıkmış olmalıdır.

     

    “ابْنُ” kelimesinin sıfat olmasıyla beraber Yahudilerin neyi iddia ettiği sorusu gündeme gelecektir. Buna göre, (b) ihtimalinde cümlede “Allah’ın oğlu Uzeyr” dışında cümlede herhangi bir öge bulunmadığından dolayı bir takdir yapılması gerekecektir. Abdulkâhir Cürcânî kimilerinin mübteda, kimilerinin ise haber takdir ettiğini belirtir. Mübteda takdir edenler cümleye “هو عزير ابن الله” şeklinde anlam verirken haber takdir edenler ise “عزير بن الله معبودنا” anlamını vermektedir. Dolayısıyla ayet-i kerimeye verilen üç farklı anlam bulunmaktadır: i) Uzeyr, Allah’ın oğludur. ii) O, Allah’ın oğlu Uzeyr’dir. iii) Allah’ın oğlu Uzeyr bizim mabudumuzdur.

     

    Abdulkâhir (ii) ve (iii) ihtimallerinde ciddi bir problemin bulunduğunu belirtir. O, yanlışlanabilir şeylerin ancak haberler olduğunu, sıfat tamlamalarının ise yalanlanamayacağını belirtir. Nitekim kişiyi düşüncede hatadan koruyan disiplin olan mantıkta da sıklıkla vurgulandığı üzere tasavvurlar doğru yahut yanlış ile nitelenmezler. Doğruluk ve yanlışlık önermenin bir niteliği olup yalnızca önermeler doğru ya da yanlış olabilir. Çünkü önermeler, gerçeklikten haber veren yapılardır; vakıaya mutabık olması halinde doğru, olmaması halinde ise yanlış olarak nitelenirler. Abdulkâhir Cürcani buna bir örnek verir. Buna göre “Amr oğlu Zeyd seyyittir” cümlesinin yanlış olduğunu söylediğimizde “Zeyd’in Amr’ın oğlu” olduğunu değil, “Amr oğlu Zeyd’in” “seyyit” oluşunu inkâr ederiz. Nitekim iddia mevzu-mahmul arasındaki nispette ortaya çıkmaktadır. Öte yandan nispetin tarafları olan “Amr oğlu Zeyd” ve “seyyit” tasavvurları ise doğru yahut yanlış denilmeye kabil değildir. Abdulkâhir Cürcânî bunu şöyle ifade eder: “Bunda hiçbir şüphe yoktur. Çünkü bir kimseyi sözünde yanlışladığında yahut doğruladığında, yanlışlaman ve doğrulaman o sözün [tarafları arasındaki nispetin] ispatına ve nefyine dairdir. İspat ve nefiy ise ancak haberde bulunur, sıfat tamlamalarında değil.”

     

    Buradan hareketle Abdulkâhir Cürcânî “ابْنُ” kelimesinin sıfat yapılmasının büyük problemlere sebebiyet vereceğini belirtir. Nitekim tamlamanın kabul edilmesiyle birlikte inkâr edilecek şey (ii) ihtimalinde “O”nun “Allah’ın oğlu Uzeyr” olduğu iken (iii) ihtimalinde ise “Allah’ın oğlu Uzeyr”in “bizim mabudumuz” olduğudur. Öte yandan “Allah’ın oğlu Uzeyr” tamlaması ise inkara konu dahi edilmeyecektir. Çünkü Abdulkâhir Cürcânî’nin de ifade ettiği üzere doğruluk ve yanlışlık ancak haberin niteliği olabilir, sıfat tamlamalarının değil. Bir diğer deyişle doğruluk yanlışlık önermenin niteliğidir, tasavvurların değil. Bu durumda da tasavvur inkâr edilmemiş olacak ve “Allah’ın oğlu Uzeyr” ifadesi inkâr edilmeksizin bir tamlama olarak sübut ve istikrar bulacaktır. Öyleyse ayetin irabında doğru olan vecih “عُزَيْر”in mübteda olarak tenvinli bir şekilde değerlendirilip “ابْنُ” ise haber olarak “عُزَيْر”e nispet edilmesidir. Böylelikle Yahudilerin, Hz. Uzeyr’in (as) Allah’ın oğlu olduğu iddiası yanlışlanabilecektir.

     

    [1] Çalışmanın “عُزَيْر” kelimesinin munsarifliğini konu edinmemesi sebebiyle bu noktaya odaklanma ihtiyacı duymadık. Ancak ulemadan birçoğunun da ifade ettiği üzere “عُزَيْر” kelimesinin ism-i tasğir olması sebebiyle bu kelimenin Arabî asıllı bir kelime olduğu düşünülebilir. Nitekim Arapçada Acemî kelimelere tasğir uygulanmamaktadır.