Test

Blog

  • Mâddiyyûn ve Meslekleri – I 

    Müellif: Ahmet Hamdi Akseki

    Dergi: Sebilürreşad

    Tarih: 26 Receb 1330

    Bugün Müslümanlık alemini güzelce tetkik edecek olursak derhal kendimizi iki müthiş cereyan karşısında bulacağız. Hem de nasıl buluş? Gâfilane; sanki böyle bir cereyanın mevcudiyetinden bîhaberiz veyahut bu cereyanların Müslümanlık alemine hiç taalluku yokmuş! Halbuki bu iki cereyan nefsü’l-emirde pek mühim olduğu gibi millet-i İslamiyye içinde bir maraz-ı müzmindir. Çünkü bu cereyanlardan hiçbirisi Müslümanlığın maddi ve mânevi terakkisini tesrî etmiyor, belki her ikisi de âlem-i İslamın -maʿâzâhu- izmihlalini hazırlıyor!

    Bunlardan birisi اِنَّا وَجَدْنَٓا اٰبَٓاءَنَا fikr-i sakîmini düstur-ı hareket ittihâz ederek hiçbir hususta mâziden katʿ-ı alâka etmek caiz olmadığını öne sürenlerdir. Bunlara karşı bir mütefekkir, bir sahib-i hamiyet, bir hakiki Müslüman çıkıp da ihtiyâcât-ı zamâniyyeyi anlatacak olursa derhal ayağa kalkıp “Ne demek? bizim bu kadar senedir âbâ ve ecdâdımızdan gördüğümüz şeyi terk ettirerek âbâ ve ecdâdımızın işlemedikleri şeyleri mi işletmeye çalışacaksınız?” diye kıyameti kopartırlar.

    Diğeri ise bu fikrin külliyen hilafınadır. Onlar maziden tamamen katʿ-ı alâka olunmasını, an’anât-ı diniyye ve sâir husûsatın hiç ehemmiyeti olmadığı iddiâ-yı bâtılını öne sürüyorlar. Bu babda nokta-i nazarlarına biraz muhalif görünen her sahib-i hamiyete, hiçbir zaman millet-i İslamiyyenin terakkisinden başka emeli olmayan sahib-i vicdana karşı fırlatacakları en büyük mermi kendilerinin de manasını bilmedikleri “mutaassıp!” lafzıdır.

    Şu iki fikr-i sakîmden herhangisinin neşvünemâ bulması memleketimiz için cidden mûcib-i felakettir. Bu iki sınıfa sathî bir nazar ile bakacak olursak nazarlarımızda lâyih olacak şey bunlardan birisinin müdâfi-i din diğerinin de nâşir-i ilhâd olmasıdır; maʿa-hâzâ biraz dikkat edilecek olursa görülür ki bu iki sınıftan hiç birisinin hakâik-i edyân hakkında zerre kadar malumatları yoktur.

    Zira birisi اِنَّا وَجَدْنَٓا اٰبَٓاءَنَا diyerek “dini” pek basit bir surette anlıyor, âbâ ve ecdattan kalma olan her şeyin doğruluğuna itikat ediyor; binâenaleyh kendisini edyanı tetkik ihtiyacından vâreste buluyor. Diğerine gelince: bunlar zaten bir hâlika, kulları irşâd etmek için Sâniʿ Teâlâ tarafından gönderilmiş bir peygambere, bir “dine” adem-i ihtiyaç iddiasında bulunduklarından beşeriyetin bir “din” ile mütedeyyin olup olmaması lüzumunu -velev ki basit bir surette olsun- tetkik etmek zahmetinde bile bulunmuyorlar. Bunların “din” hakkında bildikleri bir şey varsa o da “din mâniʿ-i terakkidir!” kelam-ı nâmakulüdür. 

    Birinci sınıfın maksatları malum, gizli kapaklı bir şeyleri olmadığı için şimdilik bunlara dair bir şey söylemeyeceğiz. Çünkü, tedrici bir surette bunların zihinleri ulûm ve maârifle tenevvür ettikçe dimağlarında yerleşen yanlış fikirler kâbil-i izaledir.

    Fakat ikinci sınıf böyle değildir; ulûm ve fünûn ile zihinlerindeki yanlış itikatların silinmesi şöyle dursun, bilakis neşvünemâ bulmaya çalışıyor. “Tabîiyyûn – dinsiz” namını alan bu gürûh-ı dâlle ve mudille günden güne tekessür etmekte ve her tarafa dal budak salmaktadır. Zira hiçbir memleket yok ki orada bunlardan birkaç kişi bulunmasın!

    Şurası şâyân-ı teessüf ki Müslümanların bu cereyân-ı müthişe, bu dinsizlik mezheb-i bâtılına karşı nazar-ı istihfaf ile bakmaları lazım gelir iken en ziyade Müslümanlar arasında neşvünemâ buluyor; mahiyetini, gayesini bilmedikleri bu mezheb-i bâtılı tervîce çalışanlar en ziyade Müslümanlar oluyorlar.

    Bunların iddiasınca beşeriyeti gaye-i saadete erdirecek olan “dinsizlik” imiş!  İnsanlar her türlü kuyûdât-ı dîniyyeden tecerrüd etmedikçe terakki edemezlermiş. Binâenaleyh Müslümanlar eğer terakki etmek isterler ise itikâdât-ı dîniyyeyi terk etmek lazım imiş, çünkü el-yevm mevcud olan “din”lerin en yenisi din-i İslam olduğu halde o bile bin üç yüz senelik bir kıdeme mâlik olduğundan bu kadar kadîm zamanlarda tatbik edilmek üzere vazʿ edilen bir kanun (?) şimdi kâbil-i tatbik değilmiş! Bunların iddiasınca “dinsizlik” pek yenidir. Onun için beşeriyeti saadete (!) eriştirecek olan bu mezheb-i cedîddir. Bunların bu iddialarının bâtıl ve binâenaleyh takip ettikleri gayeden pek çoklarının bîhaber olduğunu meydana koymak için evvela ber-vech-i âtî birkaç sual îrâd etmek lazımdır, ki bunlara verilecek cevaplar ile hakikat tezahür etsin.

    “Dinsizliğin” mahiyeti nedir? Ne zaman zuhûr etmiştir? Bu fırkanın insanlar arasında neşretmeye çalıştığı -kendi itikatlarınca- meslek-i cedîd ile maksutları yalnız erkân-ı medeniyyeti takviye, medeniyetin terakkisine büyük bir hizmet ederek başka cihete tecâvüz etmemek mi? Yoksa daha başka maksatları da var mı? Bunların tervîcine çalıştıkları mezhep, mutlak “din”in erkânına mugâyir mi? Yoksa hiçbir suretle mugâyir-i “din” değil mi? Âlem-i medeniyyet ve heyet-i ictimâiyye-i beşeriyyede “din” ‘in bahşettiği âsâr ve fevâid ile bu mezheb-i cedîdin temin edeceği fâide beynindeki nispet nedir? Eğer bu tarikat -dinsizlik- evvelden beri mevcut bir mezheb idiyse, niçin şimdiye kadar vâsiʿ bir mikyasta tevessü etmedi? Niçin bu mezheb-i kadîmi neşretmeye sâî olan mürşidler (?) kendilerini göstermiyorlar da gizli duruyorlar? Eğer yeni bir mezhep ise bunu ihdâs ve kabul etmekten gaye ve fâide nedir?

    Eğer şu suallere tafsîlen cevap verecek olursak “dinsizliğin” mahiyeti bütün üryanlığıyla meydana çıkacaktır. Fakat biz o tafsîlâtı makâlât-ı âtiyeye bırakalım da şimdi muhtasaran birkaç şey söyleyelim.

    Dinsizliğin mahiyeti hakikati meçhul bir tabiata arz-ı perestiş etmektir. Bunların bulundukları mesleğe gelince: Bu yeni bir mezhep değil, belki kable’l-mîlâd üçüncü ve dördüncü asırda Yunanistan’da zuhûr eden ve o zamanlar “dehriyyîn” nâmını alan mezheb-i kadimdir.

    Bunların takip ettikleri maksat bilcümle edyân-ı mevcûdeyi mahvederek tekâlîf-i şerʿiyyeyi iskât ve muharramâtı ibâha ve binâenaleyh umum insanlar arasında “ibzâʿ” ve “emvalde” iştirak ve ibâha esaslarını vazʿ ve binnetîce temhîd-i mebânî-yi fısk ve ilhâd ve neşr-i âsâr-ı fesattır.

    Bunlar şu maksad-ı hâinâneye erişmek için pek çok çalıştılar ve hala da çalışıyorlar. Bunun için müteaddit namlarla meydana atıldılar, türlü kisvelere bürünerek ortada dönüp durdular. Fakat hangi milletin içinde bulundular ise onların ahlâkını ifsat ettiler. Halbuki kendileri muslih-i âlemiz iddiasında bulunuyorlar.

    Hangi müdekkik bu tarîke sülûk edenlerin makâsıdı etrafında cevelân ederse, onun için inkişaf eder ki bunların serdettikleri mukaddimât; medeniyet-i hakîkiyyeyi ifsâd, heyet-i ictimaiyye-i beşeriyyenin esasını bozmak, zîr u zeber etmekten başka hiçbir şeye yaramaz.

    Çünkü -âtiyen izah olunacağı üzere- heyet-i ictimaiyye-i beşeriyyenin nizam ve intizam üzere devamını temin eden mutlaka “din” olduğu şüphe kabul etmeyen hakikatlerdendir. Evet! “Din”siz usul-i temeddün hiçbir vakit kavî ve muhkem olamaz. Halbuki bu mesleğe sülûk edenler için birinci vazife, edyân-ı mevcudeyi idam, dinî akidelerin hepsini atmak, mezar-ı ademe göndermektir.

    Yirmi dört asırdan beri mevcut olduğu halde bu mesleğin şâyi olmaması ve sâliklerinin mebğûz olmalarının esbâbına gelince: insanların fıtraten melûf oldukları nizâm-ı ictimâî -ki kudret-i fâtıranın âsâr-ı hikmet-i bâhiresindendir- onların meydana koydukları usul-i vâhiye üzerine dâimî surette galebe etmesinden ileri gelmiştir. İşte ancak bu esrâr-ı ilâhiyye sayesindedir ki nüfus-ı beşer bunların mahz hakikat olmak üzere öne sürdükleri şeyleri mahvetmeye kıyam ediyor. Bundan dolayı bunlarda dâimî bir sebât görülmemiş, bunlar için bir dâî bir mürşîd kalkıp da doğrudan doğruya bu mezhebi neşr etmeye memur olmamıştır, hiçbir vakit de olmayacaktır.

     

    Hazırlayan: Beytullah Çelik

    Editör: Furkan Yalçınkaya

     

    Link:https://isamveri.org/pdfosm/D00125/1328_1-8/1328_1-8_19-201/1328_1-8_19-201_HAMDIAA.pdf

  • Bir Osmanlı Alimi Hangi Kitapları Okurdu : Taşköprîzâde Ahmed Efendi Örneği

    Aşağıdaki metin Taşköprîzâde’nin eş-Şakâiku’n-Nuʿmâniyye fi Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye isimli kitabının sonunda yer alan otobiyografisinin bir kısmıdır. Söz konusu kısmın tercih edilme sebebi bir alimin eğitim sürecini bizzat kendi dilinden okuyucuya sunmaktır. Ayrıca okumuş olduğu ilimleri ve de bu ilimlerde takip ettiği kitapları sırasıyla zikretmiş olması sebebiyle ideal bir müfredat çalışmasının keyfiyetine dair de bir izlenim oluşturacaktır:

    “Her şeyin sahibi ve her şeyi bilen Allah’ın yardımıyla, önde gelen alimlerin halleri ve büyük şeyhlerin menkıbelerine dair anlattıklarımın sonuna geldim. Şimdi bu büyük insanlarınki gibi, bu meraklı kulun da kendi hayatını anlatma zamanı geldi. Ancak kusurlarım bu maksadımı yerine getirmeme engel oldu. Başlamakla bırakmak arasında gidip geldim. Bu şekilde tereddüt yaşarken içimde başlama isteği daha ağır bastı. “Efendilerin huzurunda hizmetçilerin de anılması gerekir.” sözüne istinaden, yüce ve güçlü olan Allah’a dayanarak yazmaya başladım. Kalem korku vadilerinde kayarken kâğıt da utanç ve hayâ içinde yutkunuyordu. 

    Diyorum ki; ben, zayıf ve hastalıklı haliyle yüce Allah’ın acımasına muhtaç olan kul ve insanlar arasında Taşköprülüzâde diye bilinen Ahmed bin Mustafa bin Halil’im. Allah engin keremi ve bol lutfuyla babamı ve dedemi affetsin. Allah, hidâyet ve takvayı azığım etsin, her gün bana ilim versin ve ilmimi artırsın. 

    Rahmetli babamın anlattığına göre, ben doğmadan kısa bir süre önce babam, Bursa’dan Ankara’ya gitmek üzere yola çıkacağı sabahın gecesinde, rüyasında güzel yüzlü yaşlı birini görür. Babama, “Gözün aydın, bir oğlun olacak. Ona Ahmed adını koy.” der. Ertesi sabah yola çıkan babam, gördüğü rüyayı anneme anlatır. 901/1495 senesi Rebîülevvel ayının on dördüncü gecesi dünyaya geldim. Yedi yaşıma geldiğimde Ankara’ya taşındık. Orada Kur’ân okumaya başladık. O sıralarda babam bana Isâmüddin lakabını takarak Ebü’l-Hayr künyesini verdi. Benden iki yaş daha büyük bir kardeşim vardı. Onun adı ise Muhammed’di. Babam ona da Nizâmeddin lakabını taktı ve künyesini Ebû Saîd koydu. Kur’ân’ı hatmettikten sonra Bursa’ya gittik. Rahmetli babam bize biraz Arapça öğretmişti. Daha sonra babam İstanbul’a gitti ve beni Yetim lakaplı büyük alim Alâeddin Efendi’ye teslim etti. Yukarıda ondan bahsetmiştik.

    Yetim Efendi’den el-Maksûd denen kısa sarf kitabını, İzzeddin Zencânî’ye ait el-Muhtasar’ı, özlü bir eser olan Merâhu’l-Ervâh’ı okudum. Yine nahiv konusunda Şeyh İmam Abdülkâhir el-Cürcânî’nin el-Mie, İmam el-Mutarrizî’nin el-Misbâh, Şeyh Allâme İbn Hâcib’in el-Kâfiye adlı eserlerini okudum. Başından sonuna kadar da kardeşimle birlikte ezberledim. 

    Daha sonra el-Kâfiye’nin şerhi olan el-Vâfiye adlı kitabı okumaya başladık. “Merfûlar” bahsine geldiğimizde amcam Kıvâmüddin Kâsım Efendi Bursa’ya geldi. Orada Molla Hüsrev Medresesi’nde müderris olmuştu. “Merfûlar” bahsinden “Mecrûrlar” bahsine kadar da ondan okuduk. 

    O sırada kardeşim müzmin bir hastalığa yakalandı. İyileşinceye kadar derse ara vermemi istedi. Onun ricası üzerine el-Vâfiye’yi okumayı bıraktım. O süre içinde amcamdan sarf konusunda Kitâbü’l-Hârûniyye’yi ve nahiv konusunda İbn Mâlik’in el-Elfiyye adlı eserini okudum ve ezberledim. Ezberi tamamladığım 914/1508 senesinde kardeşim vefat etti. 

    Daha sonra yine amcamın yanında Davʾü’l-Misbâh’ı okumaya başladım. Başından sonuna kadar okuduğum bu kitabı aynı zamanda yazdım ve çok dikkatli şekilde tashih ettim. Ardından yine amcamdan mantık konusunda kısa bir eser olan Îsâgûcî’yi, Hüsâmeddin el-Kâtî’nin yaptığı şerhle birlikte okuduktan sonra Allâme er-Râzî’ye ait olan Şerhu’ş-Şemsiyye adlı eserin birazını okudum. 

    O sırada babam İstanbul’dan Bursa şehrine dönmüş, Amasya’daki Hüseyniye Medresesi’ne müderris olmuştu. Amasya’ya vardığımızda Şerhu’ş-Şemsiyye’yi başından sonuna kadar Seyyid Şerîf’in hâşiyesi ile birlikte ondan okudum. Yine ondan, Allâme et-Teftâzânî’ye ait olan Şerhu’l-Akâid’i Hayâlî Efendi’nin hâşiyesiyle birlikte, Mevlânâzâde’ye ait Şerh-u Hidâyeti’l-Hikme’yi Hocazâde’nin yaptığı hâşiyesiyle birlikte, Mesud er-Rûmî Efendi’ye ait olan Şerhu Âdâbi’l-Bahs’i, Allâme el-İsfahânî’ye ait olan Şerhu’t-Tavâliʿi başından sonuna kadar Seyyid Şerîf’in hâşiyesiyle birlikte, Allâme et-Teftâzânî’ye ait et-Telhîs şerhi olan Şerhu’l-Mutavvel’i başından sonuna kadar Seyyid Şerîf ’in yaptığı hâşiyeyle birlikte, yine Seyyid Şerîf’in Şerhu’l-Metâli‘e yaptığı hâşiyeden bazı konuları derinlemesine okudum. 

    Sonunda babam, “Ben üzerimdeki babalık görevimi tamamladım. Bundan sonra iş sana kalıyor.” dedi ve bir daha bana hiçbir şey okutmadı. Ben de dayımla, Seyyid Şerîf’in Şerhu’t-Tavâli‘ kitabına yaptığı hâşiyeyi başından “Vücûb ve İmkân” konularına kadar çok ayrıntılı biçimde okudum.

    Daha sonra Muhyiddin el-Fenârî Efendi’den, Seyyid Şerîf’in Şerhu’l-Miftâh adlı eserini başından “Fasl ve Vasl” konularının sonuna kadar; ilmiyle amel eden alimlerden biri olan Seyyidî Muhyiddin el-Kocavî Efendi’den, Seyyid Şerîf’in Şerhu’l-Mevâkıf adlı eserini “İlâhiyyât” bahsinin başından “Nübüvvât” bahsine kadar; el-Keşşâf’tan Nebe sûresinin tefsirini, yine ilmiyle amel eden alimlerden biri olan ve Mîrim Çelebi lakabıyla meşhur Bedreddin Mahmud bin Kadızâde er-Rûmî Efendi’den Ali Kuşçu’nun astronomi konusudaki Kitâbü’l-Fethiyye adlı kitabını en ince ayrıntısına kadar okudum. Ben bu kitabı okurken o Bedreddin Efendi de şerh yapıyordu. Yaptığı şerhi Sultan Selim Han’a ithaf etmiş, Sultan da onu Anadolu kazaskeri yapmıştı. 

    Daha sonra doğum yeri olarak Tunuslu, yaşadığı yer ve şöhreti bakımından Mağosalı olan Şeyh Muhammed Efendi’den Sahîh-i Buhârî’nin bir kısmıyla, Kadı İyâz’ın eş-Şifâ’sının birazını okudum. Yine ondan cedel ve hilaf ilmini okudum. Onun yanında aklî ilimlerle Arapça ilimlerinde araştırmalar yaptım. Sonunda bana, ondan öğrendiğim tefsir, hadis ve diğer ilimleri ve ondan aktarılması doğru ve uygun olan bilgileri aktarma konusunda sözlü ve yazılı icâzet verdi. O da bu ilimleri şeyhi Veliyyullah Şihâbüddin Ahmed Bekkî el-Mağribî’den, o da şeyhi Doğu ve Batı’nın hafızı, hadis konusunda müminlerin emiri İbn Hacer Askalânî’nin oğlu Şihâbüddin Ahmed’den rivayet ederdi. 

    Aynı şekilde babam da bana hadis ve tefsir konusunda icâzet verdi. O babasından, o da Molla Yegân’dan, Molla Yegân el-Fenârî Efendi’den, o Cemâleddin el-Aksarâyî Efendi’den, o da Şeyh Ekmeleddin’den rivayet ederdi. Her iki ilmi de babam, Hocazâde’den rivayet ederdi. O Molla Yegân’dan, o Hocazâde’den, o Müftü Fahreddin el-Acemî Efendi’den, o Haydar Efendi’den, o Allâme Sâdeddin Teftâzânî’den rivayet ederdi. Yine hadis ve tefsir konusunda Seyyidî Muhyiddin el-Kocavî Efendi bana icazet verdi. O ilmiyle amel eden alim şeyhi Hasan Çelebi el-Fenârî Efendi’den, o da Şeyh Şihâbüddin Ahmed bin Hacer el-Askalânî’nin öğrencilerinden rivayet ederdi.”*

    *Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şakâiku’n-Nuʿmâniyye fi Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 1.Baskı, İstanbul, 2019.

  • Örfiyye-i Hâssa ve Meşrûta-i Hâssa

    Dergi: Beyânulhak

    Tarih: 13 Zilkade 1326

    Yedinci nüshamızdaki ikinci sualin dokuzuncu nüshada neşrine ibtidâr olunan cevâb-ı icmâliyesinden mâba‘ttir.

    Örfiyye-i hâssa

    Fisebillilah tâlib-i ilim olan her kimse fisebilillah tâlib-i ilim oldukça fisebîlillah mücâhede edenlerden dâima efdaldir. Ama o tâlib-i ilim bütün ezmânında mücâhidîn fisebilillahdan ale’d-devâm efdal değildir.

    Meşruta-i hâssa

    Fisebilillah tâlib-i ilim olan her kimse fisebilillah tâlib-i ilim oldukça fisebîlillah mücâhede edenlerden bizzarûre efdaldir. Ama o tâlib-i ilim bütün ezmân-ı mevcûdiyetinde mücâhid fisebîlillahdan ale’d-devâm efdal değildir.

    Aks-i müstevî her ikisinde hîniye-i lâ-dâimedir. Mücâhid fisebîlillahdan efdal olanların bazısı fisebîlillah tâlib-i ilim ettiği zamandaki tâlib-i ilimdir. Yoksa tâlib-i ilim sıfatıyla muttasıf olan kimsenin bütün ezmân-ı mevcûdiyetini itibarıyla dâima değil.

    Her ikisinin aks-i nakîzi gerek mütekaddimîn ve gerek müteahhirîn mezheplerinde örfiye-i âmme-i küllîyedir ki lâ-devâm-ı zâtî fi’l-b‘az ile mukayyettir. Fisebîlillah mücâhidinden efdal olmayan kimselerin hiçbiri efdal olmamak sıfatıyla muttasıf oldukları zamanın hepsinde ale’d-devâm fisebîlillah tâlib-i ilim değildir.

    Fakat bunların bazısı da bütün ezmân-ı mevcûdiyetlerinde devâm üzere tâlib-i ilim değildirler.

    Cihet-i lüzûmunun kıyâs-ı hulfî usulü ile ispâtı:[1]

    Eğer kaziyye-i mezkûre fisebîlillah kaydının vasf-ı mevzûsunda mahatt-ı fâide olarak ilavesiyle devâm vasfını itibar ve devâm-ı zâtîyi nefiy sûruyla örfiyye-i hâssaya irca edilmemiş olsa örfiye-i hâssanın nakîzi sâdık olabilirdi. Yani (ya mutlakan tâlib-i ilmin ba‘zısını taleb-i ilim etmediği zamânın ba‘zısında bile mücâhid fisebîlillahdan efdal değildir veya mutlakan taleb-i ilim ile muttasıf olmuş kimselerin ba‘zısının cemî-i evkât-ı vücûdunda ale’d-devâm mücâhid fisebîlillahdan efdaldirler) kaziyesi sâdık olur.

    Mülâzemet ilm-i mantıkça bedîhidir.

    Butlân-ı tâliye gelince:

    Birinci kaziyenin sıdkı asıl kaziyeye ikinci kaziyenin sıdkı ise a’raz-ı nefsâniye ve âmâl-i seytaniye ile taleb-i ilim eden kimselerin zem ve kadhi hakkındaki âsâr-ı şer’iyyeye muhâlif olmakla muhâli müstelzimdir. Muhâli müstelzim olan şey ise muhâldir. Şu halde sıdk-ı tâlî muhaldir.

    (Yazar yok)

    Hazırlayan–Editör: Abdurrahman Beşikci

    [1] Ehl-i sünnet mezhebiyle iktifa olunmuştur.

  • Mehmed Emin Üsküdârî

    Dergi: Sebîlurreşâd

    Tarih: 19 Kânunuevvel 1329

    Ulûm-i Arabiyyenin ekser-i şu‘abında behre-i küllî sahibi efâdıldan bir zât olup pîr-i efham Aziz Mahmud Hüdayi hazretlerinin kerîmezâdeleri Seyyid Abdülhay Efendi’nin mahdûm-i fazâil-i mevsûmudur. Sinn-i farka duhûlü ile beraber zamanî fudalâsından telakki-i ulûma ibtidâr ile şürekâsı arasında mütemeyyiz bir halde ahz-i icâzeye mazhariyetden sonra ale’l-usûl tedrîs-i ulûma başladı ve az zamanda intişâr eden sayt-ı fazlına binaen halka-i tedrisine pek çok tâlibîn-i ilim toplandı ve i’tâ-i icâzeye muvaffak olarak ilâ ahiri’l-ömür te’lîf-i âsâr ile evkâtgüzar iken “Ma‘denü’l-fazl ve’l-edeb” terkibinin delaleti olan 1149 tarihinde âzim-i dâri’l-karar oldu. Üsküdar’da Babil Deresi kabristanında medfûndur. Tarîkat-i Halvetiyye’ye intisâb eyledi. Ayrıca feyziyâb-ı manevi olmuşlardır. Kitaplarıyla metrûkât-ı ilmiyesi Atik Valide Sultan müderrisi olup Emir Hoca demekle maruf fudalâ-yı urefâdan Abdulkâdir Efendi’ye intikâl eylemiş, bu zâtın vefatıyla da vâlide-i müşâr ileyhâ câmi-i şerîfî dolabında hıfzedilmiştir. Bu kitapların kısm-ı ‘azamı el-yevm câmi-i şerîfin kıble cihetinde Evkâf Nezareti himmetiyle ihyâ edilen kütüphanede mahfûzdur. Âsâr-ı fâzılâtaları otuzu mütecâviz olup görülebilenleri ber vech-i âtîdir:

    1. Kâdî Beyzâvi’nin Fâtihâ Tefsîrîne Hâşiye (Hatt-ı destiyle muharrer nüshası kütüphane-i mezkûrededir)
    2. Dürer Hâşiyesi (Hatt-ı destiyle muharrer nüshası kütüphane-i mezkûrededir)
    3. Menâr Şerhi Nazratu’n-Nazzâr (Hatt-ı destiyle muharrer nüshası kütüphane-i mezkûrededir)[1]
    4. Celâl Devvânî’nin İspât-ı Vâcip Risâlesi Hâşiyesine Hâşiye (Hatt-ı destiyle muharrer nüshası kütüphane-i mezkûrededir)
    5. Kasîde-i Nuniyye Şerhine Hâşiye (Hatt-ı destiyle muharrer nüshası kütüphane-i mezkûrededir)
    6. Mîr Ebu’l-Feth’in Âdâb Haşiyesine Hâşiye (Hatt-ı destiyle muharrer nüshası kütüphane-i mezkûrededir)
    7. Akâid-i Adudiyye’nin İlm Bahsine Şerh (Hatt-ı destiyle muharrer nüshası kütüphane-i mezkûrededir)
    8. Birgivî Mehmed Efendi’nin Âdâb Risalesine Şerh (Hatt-ı destiyle muharrer nüshası kütüphane-i mezkûrededir)
    9. ‘Isâm’ın Vaziyye Şerhine Hâşiye (Hatt-ı destiyle muharrer nüshası kütüphane-i mezkûrededir)
    10. İspât-ı Tenâhi’l-Eb’âd ve Butlân-i Teselsüle dair sual ve cevaplı berâhîn-i hams şerhi
    11. Akâid-i Nesefiye Şerhine Hâşiye
    12. Cihet-i Vahdet Risâlesi (Matbudur)
    13. Eczâ-i Kaziyye Risâlesi (Matbudur)
    14. Vahdet-i Vücûd Risâlesi
    15. Akâid-i Nesefiye Şerhine Hayâlî Hâşiyesine Hâşiye
    16. Kâfiye Şerhi Molla Câmi’ye Hâşiye
    17. Hayâlî Hâşiyesine Talîkât
    18. İlm-i Hisabdan Behâiyye’ye Şerh
    19. Mîrzacân’ın İspât-ı Vâcib Risâlesine Hâşiye
    20. Fenârî Hâşiyesi Kara Halil Efendi’ye Hâşiye
    21. Nahivden ‘Isâm’a Hâşiye
    22. Seyyid Şerîf’in Mutavvel Hâşiyesine Hâşiye
    23. Mefhûmat-ı Kaziyye Risâlesi

    Bunlardan başka Allâme Aynî merhumun 24 ciltten ibaret Akdu’l-Cemân ismindeki tarih-i meşhurunun cild-i evvelini de tercüme etmiştir ki hatt-ı destiyle muharrer nüshası el-yevm otuz beş bin kütüb-i mütenevvi‘ayı hâvî olan Yıldız kütüphanesindedir.

    Bursalı Mehmed Tâhir

    Hazırlayan- Editör: Abdurrahman Beşikci

    [1] Söz konusu eser İsam Türkiye Kütüphanelerinde “Nazratü’l-Enzâr” ismiyle kayıtlıdır.

  • Dilin Mantığı: Âlûsî’nin Katru’n-nedâ Haşiyesinden Bir Örnek

    Müellif : Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 7 Muharrem 1445 (25 Temmuz 2023)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

    Giriş

    İlimlerin maksut ilimler ve maksuda götürücü alet ilimler şeklindeki taksimi meşhurdur. Kelam, fıkıh, hadis, tefsir gibi ilimler maksut ilimler olarak zikredilirken sarf, nahiv, belagat, mantık, münazara gibi ilimler ise alet ilmi olarak görülmektedir. Bu tasnifte alet ilimleri maksut ilimleri elde ederken kullanılan araçlardır. Bu taksimde hangi ilmin hangi başlık altında yer alacağı ise maksudun ne olduğu veya iki ilmin birbiri arasındaki hiyerarşisi ile alakalı olarak değişiklik gösterebilir. Ancak hâkim tasnif göz önünde bulundurulacak olursa zikri geçen alet ilimlerinin alet ilmi oluşlarında herhangi bir tartışma bulunmamaktadır. İlimler arasında bir hiyerarşi güdüp bunu uygulamak ilimlerin tahsili ve tertibi açısından ziyadesiyle önemlidir. Nitekim eskilerin de ifade ettiği üzere “kem âlât ile kemâlât olmaz”.

    Peki maksut ilimler ve alet ilimleri arasında gözetilen bu hiyerarşi maksut ilimlerinin kendi içerisinde veya alet ilimlerinin kendi içerisinde de tatbik edilebilir mi? Söz gelimi maksut ilimleri tahsil etmek isteyen birisi maksut ilimlerin birbirleriyle olan ilişkisini gözeterek birisinin tahsilini diğerine önceleyebilir. Kelam ilmi buna örnek gösterilebilir. İmam Gazzâlî’nin (v. 1111) Mustasfâ’da ifade ettiği üzere kelam ilmi diğer ilimlere ilkelerini vermesi hasebiyle hiyerarşide onlardan önce gelmektedir.[i] Bu durumda kelam ilminin diğerlerinden önce inşa edilmesi ve tikel ilimleri mesabesindeki fıkıh, hadis ve tefsir gibi ilimlere ilkelerini vermesi söz konusu hiyerarşinin bir gereği olarak görülebilir.[ii] Aslında gerek İmam Gazzâlî’nin gerek birçok filozofun yapmış olduğu tümel-tikel disiplin ayrımı maksut ilimlerdeki bu hiyerarşiye dikkat çekmektedir.

    Peki alet ilimleri söz konusu olduğunda nasıl bir hiyerarşi olabilir? İlimlerin birbirlerinden konu ve gayeleri itibariyle ayrışması aralarında bir hiyerarşi kurmanın zor olabileceğini düşündürebilir. Bu durum maksut ilimler söz konusu olduğunda giderilmesi daha kolay bir vehimdir. Örnekte de görüldüğü üzere kelam ilmi diğerlerine ilkelerini vermekte ve onlardan rütbece önce gelmektedir. Ancak alet ilimlerinin haddi zatında talep edilmemesi ve maksut ilimlerle kurdukları ilişki ölçüsünde anlam kazanmaları aralarındaki hiyerarşinin anlaşılmasını güçleştirebilir. Bu noktada mantığın mutlak olarak düşünce sürecini denetleyen bir ilim olması sebebiyle diğer alet ilimlerindeki düşünce sürecini kontrol edici bir pozisyonda değerlendirilmelidir. Bu çalışma söz konusu hiyerarşiyi mantık-nahiv özelinde Alûsî’nin Katru’n-nedâ haşiyesinde geçen ve kelamdan tefsire birçok disipline etkisi bulunan “لن” edatının anlamı örneğinde inceleyecektir.

    Tartışmaya Kısa Bir Bakış

    “لن” fiile geleceğe dair olumsuzluk anlamı katan ve ardından gelen muzari’ fiili nasp eden bir edattır. Bu edatın tam olarak ne anlam ifade ettiği dil alimlerince sıklıkla tartışılmıştır. Ayrıca A’raf Suresi 43. ayet özelinde bu edatın anlamı kelam literatüründe de etkili olmuştur. Söz konusu ayet-i celile Hz. Musa’nın Allah Teala ile konuşmasının akabinde Allah Teala’yı görmeyi de talep etmesine dairdir. Allah Teala ise ayette Hz. Musa’ya kendisini göremeyeceğini haber verir. Ayette olumsuzluğu ifade ederken kullanılan edat ise “لن”dir.[1] Bu edatın ifade ettiği anlama göre ayetin anlamı da tam olarak anlaşılabilecektir. Şöyle ki şayet “لن” Mutezile alimlerinin iddia ettiği üzere ebedi bir olumsuzluk ifade ediyorsa Allah Teala Hz. Musa’ya kendisini asla göremeyeceğini söylemiştir. Dolayısıyla da ru’yetullah mümkün değildir. Öte yandan “لن” şayet ebedi bir olumsuzluk ifade etmek zorunda değilse bu durumda ayet Mutezile’nin ru’yetullahtaki pozisyonunu desteklemeyecektir. Makalenin sonraki kısmında ayetin merkezinde olduğu kelami tartışmalara değinmeksizin söz konusu edatın ne anlam ifade ettiğine dair tartışmayı mantık-nahiv ilişkisi özelinde değerlendirmeye çalışacağım.

    Katru’n-nedâ’da “لن”

    İbn Hişâm Katru’n-nedâ’ya yazdığı şerhte muzari’ fiilin hükümlerini ele alır. Bu bağlamda muzari’ fiilin mansup olduğu durumlara değinen İbn Hişâm’ın ilk olarak değindiği edat ise “لن”dir.  Mezkûr ögeye dair öncelikle onun bir edat olduğu bilgisini veren İbn Hişâm, “لن”i diğer nasp eden âmillere öncelemesinin sebebinin ise söz konusu edatın mansupluğu daima gerektiriyor oluşuna bağlar. Akabinde “لن”in hükümlerine daha detaylı bir şekilde değinen İbn Hişâm söz konusu edatın geleceğe dair bir olumsuzluk ifade ettiği hususunda bir ittifak olduğunu vurgular. İbn Hişâm ayrıca Zemahşerî’nin Enmûzec’dekiiddiasının aksine “لن”in ifade ettiği olumsuzluğun ebediyen sürecek bir olumsuzluk olmadığını; aynı şekilde yine Zemahşerî’nin Keşşâf’ta kabul ettiği gibi tekit ifade eden bir olumsuzluk da olmadığını belirtir. Ona göre “لن” mutlak olarak geleceğe dair bir olumsuzluk ifade etmektedir. Bu olumsuzluk ebedi olabileceği gibi geleceğin bir kısmında da gerçekleşebilir. Ayrıca “لن” de “لا” gibi tekit etmemektedir. İbn Hişâm bunların yanı sıra konumuz ile doğrudan alakalı olmasa da “لن”in İbn Serrâc’ın iddia ettiğinin aksine dua anlamı taşımadığını, Halîl’in aksine “لا” ile “أن”in terkibiyle oluşmadığını ve Ferrâ’nın aksine aslının “لا” olmadığını da bu bölümde ifade eder.

    Zemahşerî’nin Enmûzec’ine baktığımızda “لن” edatının iki yerde ele aldığını görürüz. Zemahşerî “لن” harfine ilk olarak muzari fiilin irap durumunu ele aldığında değinir. Burada muzari fiilin mansup olma durumunun ancak dört edat ile mümkün olduğunu ve bunlardan bir tanesi de tartışma konusu ettiğimiz “لن” olduğunu söyler.[iii] İkinci olarak ise olumsuzluk edatlarının incelendiği kısımda değinir. Burada Zemahşerî “لن”in de tıpkı “لا” gibi geleceğe dair bir olumsuzluk ifade ettiğini ancak “لا”nın aksine “لن”in tekit de ifade ettiğini söyler.[iv] Bu İbn Hişâm’ın Zemahşerî’ye Keşşâf’ta nispet ettiği görüştür. Nispetteki farklılık İbn Hişâm’a ulaşan nüsha ile bize ulaşan nüshanın farklılığından olsa gerek. Nitekim nüshalar arasındaki bu farklılığı Erdebilî Enmûzec şerhinde bizlere haber etmekte ve kimi nüshalarda “tekit” yerine “te’bid (ebediyet)” kelimesinin geçtiğini söylemektedir.[v] Öte yandan Âlûsî de haşiyesinde “te’bid” ifadesinin bazı nüshalarda bulunduğunu ifade eder.[vi]

    Enmûzec şârihi Erdebilî (v. 1220) bahsi geçen iki yerin ilkinde “لن”in mutlak olarak geleceği olumsuzladığını ve dolayısıyla da yalnızca geleceği ifade edebilecek bir fiil (muzari’) ile kullanılabileceğini vurgular.[vii] İkinci kısımda ise geleceğe dair mutlak bir olumsuzluk için “لا”nın, geleceği dair tekitli bir olumsuzluk için ise “لن”in kullanılması gerektiğini söyler. Buna göre Erdebilî, Zemahşerî’nin Enmûzec’deki ifadesini “te’bid” değil “tekit” olarak kabul eder veya en azından buna bir itiraz getirmez.

    Keşşâf’ta “لن”in kullanıldığı her bir ayeti incelemek bu makalenin sınırlarını fazlasıyla aşacağından dolayı yalnızca tartışmanın odak noktasındaki ayetin tefsirine bakmakla yetindim. Zemahşerî ilgili pasajda birçok meseleye değindikten sonra “لن”in anlamını gündem eder. Ona göre “لن”, لا”nın ifade ettiği olumsuzluğun tekitli halidir. لا” gelecek zamanda olumsuzluğu ifade eder.[viii] Dolayısıyla “لن” de gelecek zamandaki olumsuzluğun tekidine delalet etmelidir. Zemahşerî “لا أفعل غدا” ve “لن أفعل غدا” arasındaki farkı da bu şekilde açıklar. Ona göre ilk cümle bir şeyi yarın yapmayacağını ifade ederken ikincisi ise bunu tekit eder. Bu cümlenin anlamı ise şöyledir: “Bunu yapmak benim durumuma aykırıdır”.[ix]

    Âlûsî Haşiyesinde “لن”

    Âlûsî haşiyesinin ilgili bölümünde, İbn Hişâm’ın “لن”in ebediyet ifade etmediği şeklindeki ifadesine “aksine o mutlak nefiy içindir”[2] demek suretiyle tartışmadaki pozisyonunu henüz başlangıçta belli eder. Âlûsî’ye göre “لن” geleceğin tamamındaki bir olumsuzluğu ifade edebileceği gibi belli bir vaktindeki olumsuzluğu da ifade edebilir. Âlûsî “لن”in mutlak olumsuzluk ifade ettiği görüşünü ispat için iki ayetin delil getirildiğini söyler. Bunlardan ilki Meryem Suresi 26. ayet iken diğeri ise Bakara Suresi 95. ayettir. İlk ayette “فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيَّا” ifadesi geçmektedir. Âlûsî’ye göre “لن” şayet ebediyet ifade ediyorsa nefyedilen şeyin (bir insan ile konuşmanın) “bugün” ile kayıtlanması caiz olmayacaktır. Nitekim konuşmamayı yalnızca “bugün” ile kayıtlandırmak ebediyet fikrine münâfîdir. İkinci ayette ise “وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا” ifadesi geçer. Âlûsî aynı şekilde “لن”in ebediyet ifade etmesi durumunda “ebeden” şeklindeki kaydın bir tekrar olacağını, ancak dilde asıl olanın bir şeyin tekrar edilmemesi olduğunu belirtir.[x]

    Âlûsî her iki itiraza da yanıt verilebileceğini yine haşiyesinde dile getirir. Buna göre ilk ayette mutlak bir durumun bulunmadığı, aksine kayıtların var olduğunu söyleyebilir. Öte yandan “لن”in ancak nefyedilen şeyin mutlak ve kayıtlardan hâlî bir kullanımda ebediyet ifade edip etmediği tartışılmaktadır.[xi] Nitekim gerek “لن”in gerek diğer isim, fiil ve edatların anlamları onların mutlak kullanımları üzerinden incelenmektedir. Söz gelimi fıkıh usulü kitaplarında emrin ne ifade ettiği tartışılırken “mutlak emr”in tartışıldığı vurgulanır.[xii] Kayıtların olduğu durumlar ise kayıtlar özelinde ayrıca tartışılmalıdır. İkinci delile gelecek olursak Âlûsî “ebeden” kaydının aslında zımnen bilinen bir şeyin tasrih edilmesi kabilinden olabileceği cevabını zikreder.[xiii]

    Konuya dair getirilen deliller hususunda başka bir şey zikretmeyen Âlûsî haşiyesine Zemahşerî’yi “لن”in ebediyet ifade ettiği fikrine götüren gerekçelerle devam eder. Bu noktada Zemahşerî’nin söz konusu kabule, ru’yetullahı imkânsızlığını kabul ettiği için gittiği görüşünü temriz sigası (denildi ki) ile verir. Bu görüşü zayıf görmesinin sebebi olarak da inancın dilsel meselelere bir dahli bulunmamasını gösterir.[xiv] Ona göre Zemahşerî’nin tercihinin sebebi bazı Arapların bu şekildeki kullanımı veya Hac Suresinin 47 ve 73. ayetleri olabilir. Bu ayetlerin ilkinde “ولن يخلف الله وعده” buyurulurken ikincisinde ise “ولن يخلقوا ذبابا” buyrulmaktadır. İlk ayette Allah Teala’nın vaadinden dönmeyeceği, ikinci ayette ise Allah dışında tapındıklarının bir sinek dahi yaratılamayacakları belirtilir. Her iki durum da ancak ebediyet vurgusu ile doğru olacaktır. Nitekim Allah Teala sadece bir vakit sözünde duracak veyahut Allah dışındaki tapınılanlarsadece belli bir vakitte sinek yaratamayacak değillerdir. Her ikisinde de olumsuzluk ebediyet ifade etmektedir.

    Âlûsî’ye göre, Zemahşerî’nin hareket noktası olan deliller “لن”in ebediyet ifade etmesi hususunda yetersizdir. İlk olarak kimi Araplardan yapılan “لن”in ebediyet ifade etmesi hususundaki  naklin pek bir şey ifade etmeyeceğini söyler. Nitekim “şayet nakil kendisinden daha güvenilir olana muhalefet edecek olursa dikkate alınmaz”. Ayetler hususunda ise ebediyet anlamı, ayetlerden öte başka olguların göz önünde bulundurulmasıyla ortaya çıkmaktadır. Söz gelimi ilk ayette Allah Teala’nın vaadinden dönmesinin imkânsız oluşu bizlere bu anlamı vermektedir. Aynı şekilde ikinci ayet söz konusu olduğunda da Allah Teala’dan başkasının yaratmasının imkânsız olmasından hareketle ebediyeti idrak ederiz. Ayrıca Âlûsî bu iddiasını desteklemek için mezkûr ayetlerde “لن”in yerine “لا” konulması halinde anlamın değişmeyeceğini vurgular. Her iki ayet de yine ebediyet ifade edecektir. [xv]

    Bu noktada Âlûsî “لن”in ebediyet ifade ettiğini savunanların bir delilini daha zikreder. Bu delil makalemin esas sorusuna güzel bir örnek teşkil etmektedir. Âlûsî ilgili pasajda şöyle der:

    “Kimisi ise Zemahşerî’nin görüşünü şu şekilde destekledi: ‘لن يفعل’ ifadesinin nakîzi ‘سيفعل’dür ki bu da mutlakadır. Mutlakanın nakîzi ise daimedir. Dolayısıyla da ‘لن يفعل’ ifadesinde ebediyetin mülahazası kaçınılmazdır.”[xvi]

    Âlûsî’nin itirazını daha iyi idrak edebilmek adına bazı kavramlara açıklık getirmek uygun olacaktır:

    1. Tenâkuz (nakîzlik): Mantıkta bir konu olup önermenin ayrışmaz hükümlerinden birini ifade eder Bu hükümde birbirinin form itibariyle nakîzi olan iki önermeden birisi doğru iken diğeri muhakkak yanlıştır. Bu karşıtlık içerikten değil tamamıyla formdan kaynaklanmalıdır.[xvii] Söz gelimi “Her A B’dir” önermesinin nakîzi “Bazı A’lar B değildir” önermesi olacaktır. Bu iki önermeden birisi doğru ise diğeri muhakkak ama muhakkak yanlış olacaktır. Nitekim bütün A’ların B olduğu durumda bazı A’ların B olmaması mümkün değildir. Öte yandan bazı A’lar B değil ise  bütün A fertlerinin B olması da mümkün olamaz. Ayrıca “Her A B’dir” önermesinin nakîzi “Hiçbir A B değildir” önermesi olamaz. Zira iki tümel önerme aynı anda yanlış olabilir. Söz gelimi “Bütün insanlar uzun boyludur” ve “Hiçbir insan uzun boylu değildir” önermeleri aynı anda yanlıştırlar. Buna mukabil “Bütün insanlar uzun boyludur” önermesi yanlış ise “Bazı insanlar uzun boylu değildir” önermesi muhakkak doğrudur. Aynı şekilde “Hiçbir insan uzun boylu değildir” önermesi yanlış iken “Bazı insanlar uzun boyludur” önermesi doğru olacaktır. Nakîzlik ilişkisi kurulan iki önerme birbirinden nitelik ve nicelik itibariyle farklı olmak durumundadır. Ayrıca önerme modal bir önerme ise modun da değişmesi elzemdir.

    2. Modal önerme: Mahmulün mevzuya yüklemlenmesinde ortaya çıkan keyfiyetin açıkça zikredildiği önermeye modal önerme denmektedir.[xviii] Farklı tümellerin mevzunun zatı ve mevzunun vasfı ile kurdukları farklı ilişkiler ortaya çeşitli keyfiyetler çıkartacaktır. Söz gelimi “Tanrı mevcuttur” ve “Ali mevcuttur” önermelerinde “mevcut” mahmulünün farklı mevzularla kurduğu ilişkide farklılık mülahaza edilmektedir. “Mevcut” mahmulünün ilk önermede mevzudan ayrışması imkânsız iken ikinci önermede ise bir imkânsızlık meydana gelmemektedir. İlk önermenin modu zorunluluk iken ikincisinin ise imkândır.

    3. Mutlaka-i amme (bilfiil): Mahmulün mevzuya sübutunun en azından bir defa gerçekleştiğini ifade eden moddur.[xix] Öte yandan bunun zorunluluğu, devamlılığı gibi şeyler ise muhtemel olmakla birlikte şart değildir. Mesela “Ali gülendir” önermesinin modu şayet mutlaka-i amme ise bu önermenin anlamı gülmek mahmulünün Ali mevzusuna en azından bir kere sabit olduğudur.

    4. Daime-i mutlaka: Bu da mutlaka-i amme gibi belirli bir modun adıdır. Bu moda göre ise mevzunun zatları var oldukları müddetçe mahmulün onlara yüklemlenmesi dâimdir.[xx] Yani mahmulün mevzuya yüklemlenmediği bir an söz konusu değildir. Mahmul mevzudan ayrışmaz. Mesela “Her insan canlıdır” önermesinin modu daime-i mutlakadır, denilebilir. Bu durumda mezkûr önermenin anlamı şöyle olacaktır: İnsan vasfının sadık geldiği her bir ferde, var oldukları müddetçe, canlılığın yüklemlenmesi dâimdir. Yani canlılık insan fertlerinde her vakit sübut bulmuş, ondan ayrışmamıştır.

    Zemahşerî destekçilerinin iddiasını daha iyi anlamak adına son olarak mutlaka-i amme modlu bir önermenin nakîzinin ne olduğunu ele almamız gerekmektedir. (i) “Her A bilfiil B’dir” önermesinin nakîzi (ii) “Bazı A’lar B değildir, daima” olmak durumundadır. Nitekim A vasfının sadık geldiği tüm fertlerin bir vakitte B’lik ile nitelendiği söylenecek olursa bu durumda B vasfının bazı A fertlerinden değillenmesinin devam üzere olduğu söylenemeyecektir. Zira bazı A fertlerinden B vasfı daima değillenmişse bu durumda söz konusu A fertleri asla B’lik ile nitelenemez. Halbuki (i) önermesinde her bir A ferdinin B’lik ile nitelendiğini söylemiştik. Dolayısıyla (i) önermesi doğru iken (ii) önermesinin muhakkak ama muhakkak yanlıştır. Aynı şekilde (ii) önermesinin doğru olduğunu düşünelim. Bu durumda da bazı A fertlerinden B vasfının dâim surette değillendiğini söyleriz. Öyleyse A vasfının sadık geldiği bu fertlere B’nin olumlu bir şekilde yüklemlendiğini söyleyemeyiz. Dolayısıyla da (i) önermesinde olduğu gibi her bir A ferdine B vasfının sübut bulduğunu söylememiz mümkün olmayacaktır. O halde (ii) önermesi doğru olduğunda (i) önermesinin doğru olmasına imkân yoktur.

    Şimdi Zemahşerî destekçilerinin itirazına dönebiliriz. Buna göre “سيفعل” (yapacak) ifadesi mutlaka-i amme ifade etmektedir. Yani mezkûr ifade gelecek vakitte bir fiili meydana getirmenin en azından bir defa gerçekleşeceği anlamına gelmektedir. Öte yandan “سيفعل”nün karşısında, onun nakîzi olarak kullanılan “لن يفعل” ifadesi de mutlaka-i ammenin nakîzi olan daime olmalıdır. Öyleyse “لن” de ebediyet ifade etmelidir. Bu oldukça kuvvetli bir itirazdır. Âlûsî de bunun farkındadır. Âlûsî’nin bu itiraza vermiş olduğu yanıt “سيفعل”nün nakîzinin “لن يفعل” değil “لن يفعل أبدًا” olduğu şeklindedir. Yani mutlak olarak kullanıldığında “لن يفعل” “سيفعل”nün nakîzi değildir.[xxi] Öte yandan Âlûsî meselenin bu kadar kolay kapanamayacağının farkındadır ve şöyle der:

    “Bunun nefyedilmesi için delile ihtiyaç vardır. Bu olmaksızın meselenin çözümü pek zordur. Nitekim mîzân ilmine (mantık ilmi) aşinalığı olanlara da açık olduğu üzere bu zikrettikleri mesele çerçevesinde çok geniş bir alan söz konusudur.”[xxii]

    Bu noktada Âlûsî’nin işaret ettiği muhtemel nokta “سيفعل”nün mutlak olarak mutlaka-i ammeye karşılık olması olabilir. Nitekim mutlaka-i amme mutlak olarak mahmulün mevzuya nispetinin vuku bulduğunu ifade etmektedir. Söz konusu vuku ise geçmişte, halde veyahut gelecekte olabilir. Öte yandan “سيفعل” ise mutlak olarak nipsetin gerçekleşmesine delalet etmez. Aksine sadece ama sadece gelecek zamanda nispetin gerçekleştiğini ifade eder. Dolayısıyla “سيفعل” mutlaka-i ammeden daha hususi bir moda tekabül etmelidir. Aynı şekilde “لن يفعل” de mutlak olarak bir şeyin mevcut olduğu bütün vakitleri kapsayacak şekilde bir anlam ifade etmeyecek, sadece gelecek zamanı ilgilendirecek şekilde bir hüküm ortaya koyacaktır.

    Sonuç

    Bu makale alet ilimlerinin birbirleriyle olan ilişkisini Âlûsî’nin Katru’n-nedâ şerhine yazdığı haşiyedeki bir örnek üzerinden göstermiştir. Bu örnekte “لن”in geleceğe dair olumsuzluğunun yanı sıra ebediyet ifade edip etmediği konu edilmektedir. Bu minvalde çeşitli ayetlerden ve nakillerden hareketle “لن”in durumuna dair delillendirmeler incelendi. Bunların yanı sıra Âlûsî’nin ilgili haşiyesinde konuya dair Zemahşerî’nin görüşünü destekleyen bir grubun modaliteye dayalı geliştirdikleri bir delil ve Âlûsî’nin cevabı ele alındı. Bu örnek özelinde görüldü ki mantık düşünmenin keyfiyetini inceleyen disiplin olarak bir diğer alet ilmi olan nahvin tartışmalarında da kullanılmıştır. Dolayısıyla alet ilimleri arasında birinin diğerine alet olduğu bir örnek olarak “لن”in durumu incelendi ve mantık konularının nahiv meselelerinde ne kadar etkili bir şekilde kullanılabileceği görüldü. Mantığın bu konumu hiç şüphesiz düşüncenin alet ilimlerinde de kaçınılmaz bir gerçek olmasıyla alakalıdır. Nitekim düşüncenin keyfiyetini ortaya koyan mantık düşünme süreci içeren bütün bu alet ilimlerinin de üzerinde kendisine yer bulacaktır.

    Abdurrahman Beşikci

    Kaynakça

    Âlûsî. Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv. Mektebetu Nuri’s-Sabâh, 2011.

    el-İmam Ebu Hamid b. Muhammed el-Gazzali. el-Mustasfâ min ilmi’l-usul. Daru’l-fazileti li’n-neşri ve’t-tevzi’, 2013.

    Erdebîlî. Şerhu’l-Enmûzec fi’n-nahv, ts.

    İbn Melek. Şerhu’l-Menâr fi usûli’l-fıkh. 3 Cilt. Dâru’l-İrşâd, ts.

    Râzî, Kutbuddin er-. Şerhu’ş-Şemsiyye. 1 Cilt. Dersaâdet: Matbaa-i Âmire, ts.

    Zemahşerî. el-Enmûzec fi’n-nahv, ts.

    Zemahşerî. Tefsîru’l-Keşşâf. 4 Cilt. Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.

    [1] وَلَمَّا جَٓاءَ مُوسٰى لِمٖيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُۙ قَالَ رَبِّ اَرِنٖٓي اَنْظُرْ اِلَيْكَؕ قَالَ لَنْ تَرٰينٖي وَلٰكِنِ انْظُرْ اِلَى الْجَبَلِ فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرٰينٖيۚ فَلَمَّا تَجَلّٰى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكاًّ وَخَرَّ مُوسٰى صَعِقاًۚ فَلَمَّٓا اَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ اِلَيْكَ وَاَنَا۬ اَوَّلُ الْمُؤْمِنٖينَ

    [2] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [i] el-İmam Ebu Hamid b. Muhammed el-Gazzali, el-Mustasfâ min ilmi’l-usul (Daru’l-fazileti li’n-neşri ve’t-tevzi’, 2013), 2/62.

    [ii] el-İmam Ebu Hamid b. Muhammed el-Gazzali, Mustasfâ, 2/63.

    [iii] Zemahşerî, el-Enmûzec fi’n-nahv, ts., 26.

    [iv] Zemahşerî, el-Enmûzec fi’n-nahv, 32.

    [v] Erdebîlî, Şerhu’l-Enmûzec fi’n-nahv, ts., 190.

    [vi] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv (Mektebetu Nuri’s-Sabâh, 2011), 142.

    [vii] Erdebîlî, Şerhu’l-Enmûzec fi’n-nahv, 138.

    [viii] Zemahşerî, Tefsîru’l-Keşşâf (Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 2/148.

    [ix] Zemahşerî, Tefsîru’l-Keşşâf, 2/149.

    [x] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xi] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xii] İbn Melek, Şerhu’l-Menâr fi usûli’l-fıkh (Dâru’l-İrşâd, ts.), 1/265.

    [xiii] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xiv] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xv] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xvi] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xvii] Kutbuddin er-Râzî, Şerhu’ş-Şemsiyye (Dersaâdet: Matbaa-i Âmire, ts.), 110.

    [xviii] er-Râzî, Şerhu’ş-Şemsiyye, 86.

    [xix] er-Râzî, Şerhu’ş-Şemsiyye, 89.

    [xx] er-Râzî, Şerhu’ş-Şemsiyye, 87.

    [xxi] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xxii] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

  • Molla Halil Siirdî

    Dergi: Sırât-ı Mustakîm

    Tarih: 27 Kanunisani 1326

                Salâbet-i diniye ve asabiyet-i kavmiyeleriyle şöhret-şiar kavm-i ekrad efâzıl-ı ulemasından bir zât-ı fezâil-simat olup ulemadan Molla Hüseyin sulbünden Hizan’da mehd-ârâ-yı şuhûd olmuştur. (بالای سرش زهموشمندی. می تافت ستارۀ بنلدی)[1] beyti mâsadakınca daha evân-ı tufuliyetinde rûnümâ olan eser-i zekâ, mukaddir-i ilm ü irfan bulunan pederinin nazar-ı dikkatini celb eylediğinden çocuğunu alıp adet-i müstahsene-i İslamiyeye tebe‘an izdiyad-ı feyz ve rif‘atine vesile-cû olmak ümniye-i dindaranesiyle, meşayıh-i maarif-nişandan, sâhib-i Marifetname, İbrahim Hakkı’nın huzur-i feyz-nüşuruna götürerek iltimas-ı dua eyledi. Çocukta eser-i deha gören şeyh-i müşarun ileyh de arkasını sıvayarak

    رزقك الله علما كثيرا وعملا صالحا وعمرا طويلا[2]

    daavâtında bulundu ki filhakika âtîde görüleceği vecihle bu üç cümle-i duâiyenin bilcümle, ahkam ve tecelliyatını bi-tamamihâ mazhar oldu. Badehu müsaade-i sin ile derya-ı tahsile dalarak Hizan’da Molla Abdurrahman’dan ilm-i fıkh ve Divan-ı Hafız, Bitlis’te Molla Ramazan Hazvinî’den biraz Cüziyyat okuyarak Halanze’de Molla Mahmud’da Mesabih-i Şerif ve Miks’de[3] Molla Mahmud Kefnasî’den bazı ulum-i kıraat ve Hizan’a avdetle Molla Abdülhadi el-Arkasî’den ahz-ı ilm ü marifet etti. Badehu, Hoşab’a giderek Molla Hüseyin’den Şerhu’ş-Şemsiyye ve havaşini ve Cezire-i Ömeriyye’ye rıhletle Şeyh Ferah’dan ilm-i kelamı bi’l-itmam, Hoşab’a gelerek Molla Hasan, Molla Abdusselam, Molla İsmail gibi fuzeladan bir müddet telemmüz eyledi. Biraz sonra İmadiye’ye gidip Kürdistanca reis-i zümre-i ulema olan müfti-i belde Molla Mahmud’dan tekmil-i nüsaha muvaffak olup Hizan’a dönerek Meydan namıyla maruf medresede tedrise başladı. Beş sene sonra Siirt’e nakl-i mekanla Medrese-i Fahriye’de bir taraftan neşr-i ilim ve fazilet, bir taraftan telif-i âsâra bezl-i himmet eyleyip otuz sene bu vecihle imrar-ı hayat buyurdu ki elyevm Kürdistan ulemasının kısm-ı azamının selâsil-i icazetleri bu zata müntehidir. Evlat ve ahfadının ekseri de isr-i pedere sâlik fuzeladandırlar.

    Her hafta Kur’an-ı Azim’i hatim etmek şartıyla müvazıb-ı Furkan-ı kerim idi. Tarikat-ı aliyye-i Kadiriyye’den müstahlef olup, tarik-i mezkuru eâzım-ı rical-i Kadiriyye’den Seyyid Ahmed er-Reşidî hazretlerinden ahz ve istihlaf etmiştir. İşte bu vecihle Peygamber-pesendâne bir surette güzarende-i evkat iken 1257 tarihinde âzim-i gülşen-saray-ı baka olarak Siirt’in canib-i şarkiyesindeki mekân-ı mürtefide vedia-i hâk-i fena kılındı. Âsâr-ı tahrirâneleri ber-vech-i âtîdir:

    1. Tabsiratu’l-kulub fî kelami Allami’l-guyub (Muhtasar mucez bir tefsir-i nefistir.)
    2. Tefsir-i âhar (Sure-i Kehf’e kadar bir tefsir-i kebir olup ikmale muvaffak olamamıştır.)
    3. Zıyâu kalbi’l-aruf ( Tecvid, resm ve ferş-i huruf hakkında olup manzumdur.)
    4. Şerh alâ Manzumeti’ş-Şâtibî fi’t-tecvid
    5. Mahsulü’l-mevahibu’l-eahadiyye fi’l-hasâis ve’ş-şemaili’l-Ahmediyye
    6. Tesisu Kavaidi’l-Akaid alâ masih min ehli’z-zahiri ve’l-batını mine’l-avaid
    7. Mulahhasu’l-kavati ve’z-zevacir
    8. Kitab fî usuli fıkhi’ş-Şâfiî
    9. Kitab fî usuli’l-hadis
    10.  Zübdetü mâ fî fetâva’l-hadis
    11.  Muhtasaru şerhu’s-sudur fî şerhi’l-mevti ve ahvali’l-kubur
    12.  Minhâcu’s-sunneti’s-seniyye fî âdâb-ı sülûki’s-sufiyye (Manzumdur.)
    13.  Nebzetun mine’l-mevahibi’l-medeniyye fi’ş-şatahât ve’l- vahdeti’z-zatiyye
    14.  Nehcu’l-enâm fi’l-akaid (Manzum, lügat-ı Arabiyye üzeredir.)
    15.  Nehcu’l-Enami’l-Kürdî (Manzumi lügat-ı Kürdiyye üzeredir.)
    16.  Şerh alâ Kasideti’l-Hemziyye
    17.  Risale sağîra fi’l-ma‘fuvât
    18.  Kitabu ezhari’l-gusûn min makūlât-i erbabi’l-fünun
    19.  el-Kamusu’s-Sânî fi’n-nahvi ve’s-sarfi ve’l-meânî
    20.  Risale fî ilmi’l-mantık
    21.  Risale fi’l-mecaz ve’l-istiare
    22.  Riasele fî ilmi âdabi’l-bahs ve’l-münazara
    23.  Risale fi’l-vaz‘
    24.  Manzume fî mevlidi’n-Nebeviyye (sallallahu aleyhi vesellem)
    25.  el-Manzumetu’z-zümrüdiyye nazmu Telhîsu’l-miftâh

    Bursa Mebusu Mehmed Tahir

    Hazırlayan: Ahmet Mücahit Bal

    Editör: Ahmet Çınar

    Link

    [1] “Başının üstünde zekilikten ötürü parlıyordu yücelik yıldızı.”

    [2] “Allah seni çokça ilim, salih amel ve uzun ömürle rızıklandırsın”

    [3] Günümüzde Bahçesaray olarak bilinen yer.

  • Talebe-i Ulûm Efendilere – 2

    Dergi: Medrese İtikatları

    Tarih: 13 Eylül 1329

    Geçen nüshamızdan mâba’d:

    Mâlumdur ki ilim, hakikat-i vâhideden ibaret olduğu hâlde cihât-ı muhtelife ve îtibârât-ı mütenevviadan nâşî birtakım aksâm ve şuubâta ayrılmıştır. Ezcümle Hallâk-ı Azîm ile mahlûka nazaran kadîm ve hâdis kısımlarına ayrılır, keyfiyet-i amele taalluk edip etmemek itibariyle nazariye ve ameliye namlarını alır, ulûm-ı sairenin tahsiline vâsıta olup olmamak cihetiyle âliye ve gayr-i âliye unvanını ahzeyler.

    İlim diğer bir itibar ile de iki kısma ayrılır: Biri, ulûm-ı âliye-i dîniyedir ki âyat-ı ilâhiye ve ehâdîs-i nebeviyeden ahkâm-ı asliye-i îtikâdiye ve ahkâm-ı fer’iye-i ameliyenin istinbat ve istimzacı için müteşerrîn-i kirâm tarafından vaz’ ve tedvin olunmuştur. Diğeri, ulûm-ı vesîa-i hikemiyedir ki bu da tabîiyât ve riyâziyâtı muhtevi bulunan hikmet-i nazariye ile ulûm-ı siyâsiye ve ahlâkiyeyi ihtiva eden hikmet-i ilmiye şubelerine ayrılmıştır.

    İşte vaktiyle ulemâ-yı İslâmiye bu kadar mütenevvi şûubat-ı ulûm ve fünûn ile tevaggul etmiş, zamanlarının tevlid eylediği ihtiyâcâtı nazar-ı itibara alarak lazım gelen vesâit-i mütenevvia-i kemâlât ile techiz-i efkâr eylemiş, tahsîl-i fezâil yolunda en uzak yerlere kadar şedd-i rahl etmekten çekinmemişlerdir.

    Hazretin halka budur telkini,

    Utlubu’l-ilme ve lev bi’s-Sîn

    Ulûm ve fünûn ile bihakkın tecelli etmek isteyenlerin uhdelerine birtakım vezâif-i mühimme terettüp eder ki bunlardan bazıları bervech-i âtîdir:

    Birinci Vazife: Tehzîb-i ahlak ve tasfiye-i vicdana itina etmektir. Hakîm-i şehîr Hazret-i Fahr-ı Râzî der ki: Saâdet-i rûhiye ancak iki şey temin eder. Biri kuvve-i nazariyenin ilim ile tekemmül etmesi, diğeri kuvve-i ilmiyenin ahlâk-ı fâzıla ile teeyyüd ve tenevvür eylemesidir. Binâenaleyh bir adam ne kadar ulûm ve fünûn ile tenvîr-i fikre, teşhîz-i zihne muvaffak olmuş olursa olsun mehâsin-i ahlâkiye ile tahliye-i vücud etmedikçe saâdet-i rûhiyesini bihakkın temin etmiş addolunamaz.

    من لم يهذب علمه اخلاقه

    لا ينتفع بعلومه في الآخرة

    İkinci Vazife: Hüsn-i niyetle mütehallî, kemâl-i metanetle muttasıf olmaktır. Hüsn-i niyetten mahrum olanlar vâyedâr-ı fazilet olamaz, tarîk-i tahsilde metanet gösteremeyenler iktisâb-ı feyz ve kemâlât edemez. Erbâb-ı sabr ve metanet birtakım ihtiyâcât-ı şedînenin taht-ı tesirinde kaldığı, birtakım meziyet düşmanlarının tehâcümât-ı rezîlesine mâruz bulunduğu hâlde bütün bu şedâide karşı göğüs gererek tevsî-i daire-i mâlûmat eder durur:

    Her kim eylerse tahammül sademât-ı dehre

    Bulur elbette ömründe Hüdâ’dan behre

    Üçüncü Vazife: Ulûm ve fünûna karşı pek hâr bir hiss-i ulvî ile mütehassıs olmak, hayatının bir dakikasını olsun beyhude yere zâyi etmemeye çalışmaktır.

    Hayât-ı beşeriye pek kıymettar, pek muhteremdir. Zâyi edilen eyyâm-ı hayâtiyenin bir saniyesini olsun telafisi gayr-i kâbildir.

    İmâm-ı Âzam hazretleri “A‘zamü’l-mesâib fevâtü vaktin bilâ-fâidetin” (أعظم المصائب فوات وقت بلا فائدة) [En büyük musibet vakti faydasız bir işle geçirmektir] buyurdukları gibi bir şâir-i hakîm dahi kıt’a-i âtiyesiyle kıymet-i hayatı pek güzel takdir eylemiştir:

    مكن عمر ضايع بافسوس وحيف

    كه فرصت عزيزست والوقت سيف

    نكه دار فرصت كه عالم دميست

    دمى بيش دانا به از عالميست

    Dördüncü Vazife: Mâdâmelhayat tahsîl-i ilme sa’y için tatmîn-i nefste bulunmaktır. Aleyhi ekmelü’t-tahiyyât Efendimiz’in “Utlubu’l-ilme mine’l-mehdi ile’l-lahdi” (اطلب العلم من المهد الى اللهد) [Beşikten mezara kadar ilim talep et] emr-i nebevîsi bu vazîfe-i lâzimeyi pek güzel ifham etmektedir.

    Binâenaleyh ezhâr-ı münevvere-i ilim ve faziletin parlak bir surette inkişafa mazhariyetini arzu edenler için metin bir azm ile, lâyetezelzel bir metanetle şehrâh-ı kemâlâtı takip edip durmak lazımdır:

    Dâim oku yaz kadrini bil cevher-i ilmin

    Kâlâ-yı hüner hâme-i insana çelenktir

    Fâtih Dersiâmlarından

    Erzurûmî Ömer Nasûhi

    Hazırlayan: Seyfullah Gümrük

    Editör: Ahmet Yasin Çomoğlu

    Link

  • Talebe-i Ulûm Efendilere – 1

    Dergi: Medrese İtikatları

    Tarih: 6 Eylül 1329

    Tahsilde bulunanlar için mütemâdiyen çalışmak kâbil olamayacağından öteden beri münasip vakitlerde tatile mecburiyet hissedilmiştir. Aylarca tahsilde bulunan talebe-i ulûm bu tatil esnasında biraz rahat eder, âzâ-ı bedeniyesini, kuvâ-yı zihniyesini dinlendirir. İhtiyaâcât-ı beşeriyesine ait husûsâtı rü’yette bulunur, akraba ve ehibbâsıyla mülâkat ederek vezâif-i içtimâiyesini ifaya muvaffak olur, ba’dehû bir şevk-i cedîd ile tahsiline takibe başlayarak mâlûmatını tezyide çalışır.

    İşte İstanbul’da dahi şuhûr-ı selâse münasebetiyle başlamış olan tatile bu günlerde hâtime veriliyor, talebe hayatında yeniden bir faaliyet uyanmaya başlıyor.

    Ey talebe-i ulûm! Ey nûr-ı bâsıra-i ümmet olan zümre-i muhlîsin! Bütün âlem-i İslâmiyet size bakıyor, bütün Müslümanlar sizden müstefid ve müstenir olmak istiyor, siz kazanacağınız ilim ve fazilet ile hüsn-i ahlâk ve mekârim ile bütün millet-i İslâmiye için bir numûne-i imtisal olmaya çalışmalısınız. Çalışınız! Lâyenkati bir metanetle tahsîl-i kemâle çalışınız! Bilmelisiniz ki dîn-i mübîni muhafaza etmek, İslâmiyet’i din düşmanlarına karşı müdafaa eylemek sizin uhdenize müterettip bir vazife-i mukaddesedir.

    Ey talebe-i zevi’l-ihtiram! Bilmelisiniz ki ilim öyle bir latife-i kudsiyedir ki erbabının kadri “İnnemâ yehşallâhe…” (إِنَّمَا يَخْشَى اللهَ…) âyet-i kerimesiyle, “el-Ulemâu ümenâu’r-rusul” (العلماء أمناء الرسل) [Âlimler, peygamberlerin eminleridir] gibi birçok ehâdîs-i şerîfe ile i’lâ buyurulmuştur.

    Evet ilim bir latife-i kudsiye, bir mevhibe-i ilâhiye, bir atıyye-i lâhûtiyedir. Bugün âlem-i medeniyeti tezyin eden, enzâr-ı mütefekkirîni nurlar içinde bırakan bedâyi-i gûnâgûn terakki bütün ulûm ve maârifin semerât-ı cemilesinden başka bir şey değildir.

    İlmin uluvv-i kadrini ber-vech-i bihterîn

    İsbât eder şehâdet-i “Hel yestevi’llezîn”

    Efrâd-ı beşeriyenin mahlûkât-ı saireden efdal ve eşref bulunması kuvvet ve satveti sayesinde midir? Elbette değildir. Zira birçok zîhayat mahlûkat görüyoruz ki insanlardan daha metin, daha kaviyyü’l-bünye olarak yaratılmıştır. Bu hâlde insanların kadrini i’lâ eden, insanları mübâreze-i hayâtiyede mahlûkât-ı saireye galib eyleyen şey nedir? Şüphe yok ki mütehallî bulundukları ilim ve marifetten başka bir şey değildir.

    İnsanlar bu latife-i rabbâniye, bu nûrâniyet-i ebediye sayesindedir ki hakâyık-ı eşyaya muttali olur, insaniyete lâyık güzel güzel huylar ile tezyin-i zat eder, vezâif-i dîniye ve medeniyesini hüsn-i icraya muvaffak olur:

    معرفت جانست انسان جسم وى

    آدم بى معرفت لاشى نه شى

    Cemiyet-i beşeriyenin maruz bulunduğu ihtiyâcât-ı mütenevvianın istifası ancak ilim ve kemâlât ile mümkün olabilir. İhtiyâcât-ı maddiyesini istifa edemeyen bir cemiyet, hayât-ı maddiyeden mahrum kalacağı gibi ihtiyâcât-ı rûhiyesini tatmin edemeyen bir millet dahi hayât-ı mâneviyeden behre-yâb olamaz.

    Zaman zamân-ı terakkî cihân cihân-ı ulûm

    Olur mu cehl ile kâbil bekâ-yı cem’iyyât

    Havâ-yı nesîmenin temevvücât-ı latifesinden mahrum olan yerlerde idame-i hayat mümkün olamayacağı gibi nefehât-ı ilim ve marifetten bî-nasip olan akvâm arasında da bedâyi-i ulviye-i medeniyeden eser görülemez. Hayât-ı uzviyeyi temin eden leziz leziz miyâh-ı câriyeden müstefid olamayan arazide çimenler, varaklar, çiçekler latif latif renkler ile tezyin ve tenvir edemeyeceği gibi füyûz-ı ilim ve marifetten sîrâb olamayan milletler içinde de âsâr-ı münevvere-i fazilet-i pîrâye-bahş zuhur olamaz.

    İşte bunun içindir ki bir şâir-i nezîhü’l-beyan;

    العِلْم يُحْيي قُلوبَ الميِّتِين كما

    تَحْيا البلادُ إذا ما مَسَّها المَطَرُ

    والعِلم يَجْلي العَمَى عن قَلْب صاحِبه

    كما يُجَلِّي سواد الظُّلْمة القمَر

    diyerek ilmin meziyet-i âliyesini takdirde bulunmuştur.

    Muhît-i İslâmiyet’te ilmin bir farîza-yı dîniye, bir vazîfe-yi mühimme-i inâaniye olduğu, “Talebu’l-ilm farîzatün” (طلب العلم فريضة) [İlim talep etmek farizadır] hadîs-i şerîfiyle sabittir.

    İslâmlar saâdet-i dâreyni temin için behemehal ilim ve marifete muhtaç bulunduklarını Risâlet-meâb Efendimiz’in “Men erâde’d-dünyâ fe-aleyhi bi’l-ilm ve men erâde’l-âhira fe-aleyhi bi’l-ilm ve men erâdehümâ ma‘an fe-aleyhi bi’l-ilm” (من اراد الدنيا فعليه باالعلم ومن ارادالاخرة فعليه باالعلم و من اراد هما معاً فعليه باالعلم) [Kim dünyayı isterse ilimle meşgul olmalıdır, kim âhireti isterse yine ilimle meşgul olmalıdır ve kim hem dünyayı hem de âhireti isterse yine ilimle meşgul olmalıdır] emr-i nebevîleri sayesinde pek güzel idrak eylemişlerdir.

    Hâce-i Kâinât Efendimiz “Men istevâ yevmâhu fe-huve mağbûn” (من استوى يوماه فهو مغبون) [İki günü bir olan zarardadır] kelâm-ı hikmet-ittisâmıyla insanların mütemadiyen kesb-i kemâle mecbur, günden güne tezyîd-i terakkîye müftakir bulunduklarını tefhim buyurmuşlardır.

    İşte İslâmlar bu gibi evâmir-i kudsiyenin tesiriyledir ki bütün şuubât-ı ulûm ve fünûn ile iştigal etmiş, az bir zaman zarfında bütün âlem-i insâniyeti hayretler içinde bırakacak harikalar göstermiş, zerrât-ı kâinâtın bir kanun-ı tekâmüle tâbi olduğunu bütün hayât-ı uzviyenin ahkâm-ı umûmiye-i ıstıfâdan nasiptar bulunduğunu bütün akvâm ve ümemden daha güzel anlamışlardır.

    (Mâba’di var)

    Fâtih Dersiâmlarından

    Erzurûmî Ömer Nasûhi

    Hazırlayan: Seyfullah Gümrük

    Editör: Ahmet Yasin Çomoğlu

    Link

  • Ömer Nasuhi Bilmen’in Leyle-i Regâib Şiiri

    Ömer Nasuhi’nin matbu ve gayr-i matbu şiirleriyle bir mukaddimeyi havi Kurâza-i Edebiyye “Manzum” isimli eserinde geçen şiirlerden bir tanesi de Leyle-i Regâib şiiridir. Bu şiir Beyânü’l-Hak dergisinin 9 Receb 1330 tarihli sayısından neşredilmiştir.

    Leyle-i Regâib

    Çehre-i dehre lem‘a-i kudret

    Olduı pîrâye-bahş-ı ulviyyet

    Eyledi hâkdânı gark-ı safâ

    Bir bahâr-ı latîf revnakseza[1]

    Ravza-i kâinât pür-envâr

    Eylemiştir ağaçlar istizhâr

    Müterennim tuyûr pür-ahenk

    Çarpıyorlar nigâha rengarenk

    Her taraf şimdi pek münevverdir

    Ma‘kes-i pertev-i[2] peyemberdir

    Bu şeb oldu[3] meşîme-i mâder[4]

    Matla‘-i tâb-nâk-i peygamber

    Şimdi her ahter-i ziya-efgen

    Daha parlak şumûs-ı hâverden

    Dense bu leyle rûz[5] lâikdir

    Leyle-i kadre bence fâikdir

    Ey Nebiyy-i latîf ü müstesnâ!

    Ey mücessem-i tecelli-i Mevlâ!

    Ettin afâkı nûr-i hakka[6] mahal

    Daha dünyaya[7] gelmeden evvel

    Şimdi sayende parlıyor iman

    Mihr-i kudsiyyet eyliyor lemeân

    Asuman u zemine rahmetsin

    Âfitâb-ı semâ-yı vahdetsin

    Etsin âfâk ravzanı[8] tezyîn

    Salavât-ı güzin-i kudsiyyîn

    ليلهٔ رغائب

    چهرهٔ دهره لمعهٔ قدرت

    اولدی پیرایه‌بخش علویت

    ایلدی خاکدانی غرق صفا

    بر بهار لطیف رونقسزا[9]

    روضهٔ کائنات، پر انوار

    ایلمشدر آغاجلر استزهار

    مترنم طیور پر آهنك

    چارپیورلر نکاهه رنکارنك

    هر طرف شیمدی پك منوردر

    معکس پرتو[10]  پیمبر‌در

    بو شب اولدی[11]  مشیمهٔ مادر[12]

    مطلع تابناك پیغمبر

    شیمدی هر اختر ضیا افکن

    داها پارلاق شموس خاوردن

    دینسه بو لیله روز[13]  لائقدر

    لیلهٔ قدره بنجه فائقدر

    ای نبیّ لطیف و مستثنی!

    ای مجسّم تجلّی مولی!

    ایتدك آفاقی نور حقه[14]  محل

    داها دنیایه[15]  کلمه‌دن اوّل

    شیمدی سایه‌ڭده پارلیور ایمان

    مهر قدسیت ایلیور لمعان

    آسمان و زمینه رحمتسین

    آفتاب سمای وحدتسین

    ایتسین آفاق روضه‌ڭی[16]  تزیین

    صلوات کزین قدسیین

    [1] Matbuda revnakfezâ.

    [2] Matbuda lem‘a-i.

    [3] Matbuda Oldu bu şeb.

    [4] Meşhur olan rivayete göre. Ö. N.

    [5] Matbuda subh.

    [6] Matbuda feyze.

    [7] Matbuda gülşen-i dehre

    [8] Ravza-i pâkin eylesin.

    [9] مطبوعدە رونقفزا.

    [10] مطبوعدە لمعۀ.

    [11] مطبوعدە اولدی بو شب.

    [12]  مشهور اولان روایته كوره (ع. ن.).

    [13] مطبوعدە صُبْح.

    [14] مطبوعدە فیضه.

    [15] مطبوعدە كلشن دهره.

    [16] مطبوعدە روضۀ پاكك ایلسین.

  • Takip Edilecek Transkipsiyon Kuralları

    Osmanlıcadan Latin harflerine aktarırken dikkat edilmesi gereken hususlar.

    1. Kelimelerin imlası hususunda mümkün mertebe günümüz imlasına mutabık olunmalı.
    2. Uzatma işareti olan “^” şapkayı başka bir kelime ile karıştırmak ihtimali olması durumu hariç olabildiğince az kullanılmalı. 
    3. İzafet halinde kullanılan -ı ve -i şeklinde yazılmalı. Sonu elif ile biten ve sonrasında “ی” harfi izafetlerde -yı ve -yi şeklinde yazılmalı. 
    4. Ve bağlacının “u” “ü” şeklinde yazıldığı yerlerde tire kullanılmamalı.
    5. Okunamayan kelimelerin yerine *** konulmalı.
    6. Arapça veya Farsça ibareler olduğu gibi yazılmalı. Mümkünse harekelenmeli.
    7. Yabancı isimler kendi dillerinde nasıl yazılıyorsa Latin harflerine o şekilde aktarılmalı.

    Açıklama [a1]: Bâis kelimesi artık herkesin aşina olmadığı bir kelime olması hasebiyle a harfi şapkalı yazılmıştır. 

    Açıklama [a2]: Ayet-i kerime asıl suretiyle yazıldı.

    Açıklama [a3]: Mesela burada a harfi uzatılmaktadır. Lakin bu kelimeyi çokça kullandığımız için şapkaya ihtiyaç duyulmamaktadır.

    Açıklama [a4]: Okuyamadığımız kelimeler böyle bırakılmalı. 

    Açıklama [a5]: Bu kelimenin sonundaki i harfinin şapkasız yazılması durumunda mana değişeceğinden burada şapka koymak zaruridir.