Test

Kategori: Abdurrahman Beşikci

  • Mantık-Nahiv İlişkisi III: İnşâî Cümleler Haber Olabilir Mi?

    Müellif: Abdurrahman Beşikci  

    Tarih: 12 Rebiülahir 1446 (15 Ekim 2024)  

    Yayım Yeri: İKAN Blog

                                                                  وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُٓوا اَيْدِيَهُمَا

    Hamd alemlerin Rabbi olan Allah’a mahsustur. O Rab ki insana hayırlı meşguliyetler verdi. Salât ü selâm da Allah Teâlâ’nın emir ve nehiylerini bizlere haber eden Risâletpenâh Efendimiz’e -sallallahu aleyhi vesellem- olsun.

    Zikri geçen ayet-i kerîme çeşitli veçhelerle ulemanın gündemine gelmiştir. Bunlardan belki de en önemlisi hırsızlık yapan kimsenin hükmünü kendisine uğraş edinen fakîhin meşguliyetidir. Fakîh, hayatı tanzim gayesiyle ilgili ayeti alır ve birçok açıdan inceler. Bu incelemenin kemal vecihle tamam bulması ise farklı ilimlerden mukaddimeler istemektedir. Fakîh, hüküm istinbat edebilmek için evvel emirde ayeti en doğru bir biçimde anlamlandırmalıdır. Bu noktada ise alet ilimleri devreye girer. Bu yazı mezkûr alet ilimlerinden nahvin iştigal konusunu bir diğer alet ilmi olan mantık ilmi temelinde inceleyecektir. Bu noktadaki hareket noktamız ise bâlâdaki ayet-i celîle olacaktır.

    Mezkûr ayet-i kerîme nahiv kitaplarının iştigal başlığında ulemanın sıklıkla gündem ettiği, belki de bir vecih bulmaya çalıştığı ayetlerden birisidir. Bu noktadaki bir diğer ayet-i kerîme ise Nûr Suresi’nin 2. ayetidir. İlgili nahiv konusuna göre şayet bir isim bir âmile tekaddüm eder ve âmil de bir zamirde amel etmesi sebebiyle tekaddüm eden isimde amel edemiyorsa, ki zamirde amel etmeseydi o isimde amel edecekti, iştigal söz konusudur. Bu ayet özelinde “السارق” ve “السارقة” kelimeleri “اقطعوا” âmiline tekaddüm etmiştir. Bu âmil, mamûlünün mamûlü olan müsennâ zamir olmasa idi mezkûr isimlerde amel edebilecekti. 

    Zorunlu haller dışında, iştigâl meselesi olduğunda iki ihtimal söz konusudur: (i) Mezkûr isim mansup okunur ve bu nasb amelini gerçekleştirecek bir amil takdir edilir. (ii) Mezkûr isim merfu’ okunur ve sonrasında gelen cümle mezkûr ismin haberi olur. (i) ihtimalinde ise takdir edilen âmil cümlede mezkûr olan âmilce tefsir olunduğundan dolayı ikinci cümlenin mahallen irabı söz konusu değildir. Nitekim tefsiriye cümlelerin iraptan mahalli yoktur. Ulemadan kimileri bu kabilden olan cümlelerin tefsiriye cümle olup olmadığında ihtilaf etmişse de konumuz olmaması hasebiyle değinmeye gerek duymuyoruz.

    Zorunlu haller dışında iştigal meselesinde iki ihtimalin olduğunu söylemiştik. Ne var ki bu iki ihtimal her zaman için denk ihtimaller değildir. Kimi durumlarda (i) seçeneği baskın iken kimi durumlarda ise (ii) seçeneği baskındır. Söz gelimi daha çok fiillerde kullanılan bir edatın bulunması halinde (i) seçeneği ön plana çıkarken daha çok isimlerde kullanılan bir edatın bulunması halinde ise (ii) seçeneği ön plana çıkmaktadır.

    (i) seçeneğinin ön plana çıktığı bir diğer durum ise iştigale konu edilen âmilin haberî değil, inşâî bir cümle olduğu durumdur. Buna göre âmile tekaddüm eden isim(ler)in mübteda olarak görülmemesi evladır. Nitekim bu isimlerin mübteda olmaları halinde haber, inşâî bir cümle olacaktır. Mezkûr ayet-i celîle de bu duruma örnek teşkil edebileceği düşünülen ayetler arasındadır. Nitekim ilgili ayetteki âmil inşâî bir cümledir. Eğer ayetin irap veçhi (ii) olacak olursa “Hırsızlık yapan erkek ve hırsızlık yapan kadın” mübtedasından “Onların ellerini kesiniz!” inşâî cümlesi ile haber vermemiz gerekecektir. Halbuki inşâî cümleler herhangi bir haber değeri taşımazlar. Doğru ya da yanlış olmaya kabil olmayan tam mürekkep yapılardır. Zira mantıkta da geçtiği üzere doğru ve yanlış olmaya kabil olan ancak önermedir. Nitekim önermeler vakıaya dair bir iddia taşır; vakıadan haber verirler. Öte yandan inşâî cümleler ise vakıadan haber vermezler ve mutabakat gösterebilecekleri herhangi bir gerçeklikleri de yoktur. 

    İbn Hişâm Katru’n-Nedâ’da böylesi bir durumda mübtedadan, talebî bir cümle ile haber vermenin lazım geleceğini söyler. Bu ise kıyasın hilafınadır. Zira böylesi bir cümle doğruluk ve yanlışlığa kâbil değildir. Kıyasa aykırı olmak imkânsız demek değildir. Nitekim müellif iştigaldeki âmilin talebî cümle olduğu durumda nasb etmenin daha râcih olduğunu belirtir, herhangi bir zorunluluk iddia etmez. Öte yandan bir diğer gruba göre ise haberin talebî bir cümle olmasının imkânsızdır. Dolayısıyla bu konuda iki grubun olduğu söylenebilir: i) Mübtedadan talebî cümle ile haber verilebileceğini söyleyenler (Sîbeveyh gibi), ii) Mübtedadan talebî cümle ile haber verilemeyeceğini söyleyenler (İbn Serrâc ve İbn Anberî gibi). Dolayısıyla ilgili ayet özelinde iki durum söz konusudur. (i) görüşünü savunanlara göre talebî cümle ile haberde bulunmak mümkün olsa da mercuhtur. Peki belagatta zirveyi temsil eden Kur’an nasıl olur da mercuh bir veçhe sahip olabilir? Buradan hareketle bu görüşü kabul edenler ilgili ayet-i kerimeyi iştigale konu etmeyecek şekilde ele alma eğilimindedirler. (ii) görüşünü savunanlara göre de mezkûr ayet-i kerîme iştigale konu olmamalıdır. Nitekim haberin talebî cümle olamıyor oluşu ayet-i kerimede geçen isimlerin talebî bir cümle ile haber almasına manidir. Bu durumda ya mezkûr isimler mansup olmalıdır -ki kıraat böyle varit olmamıştır- ya da isimler ve sonrasında gelen inşâî cümle ayrı cümleler olarak kurgulanmalıdır.

     

    İnşâî Cümleler Haber Olabilir Mi?

    Her ne kadar iki grup da mezkûr ayet-i celîleyi iştigale konu etmeseler de temeldeki yaklaşımları farklıdır. Bu noktada mantık-nahiv ilişkisini görebileceğimiz bir mesele olarak inşâî cümlelerin haber olup olamayacağını mantıktan hareketle ele alacağız. Nahiv, Arap dilinde ortaya çıkan isnadı inceler. Ancak isnad her ne kadar Arap dilinde ortaya çıksa da mantığın çizdiği suretin dışına çıkamayacaktır. Nahivdeki her bir cümle isnad barındırır. İsnadın ise iki tarafı vardır: Müsnedun ileyh ve müsned. Mübteda ve haber isim cümlelerinde bulunan müsnedun ileyh ve müsnede verilen hususi isimdir. 

    İsim cümlesinin temel ögelerinden olan mübteda muhakkak surette isim olmalıdır. Nitekim bu isim cümlesi olmanın ilk şartıdır. İsimler ise kendilerinden haber verilmesi sahih olan kelimelerdir. Dolayısıyla mübtedanın cümle olması mümkün değildir. Bu noktada cümle olamamaktan kasıt müfrede indirgenemeyecek surette olmamaktır. Örnek vermek gerekirse “علي طالب” (Ali öğrencidir.) cümlesindeki “علي” mübtedadır. Buna mukabil “علي طالب جملة” (“Ali öğrencidir” cümledir.) cümlesindeki mübteda “علي طالب” ifadesidir. Nitekim ilk “علي طالب”un aksine ikincisinde hüküm göz önünde bulundurulmaz. Yani her ne kadar cümle olarak aşina olduğumuz bir formda dursa da cümle olma vasfını ilgili cümlenin cüzü olduğu esnada yitirmiş, müfret hükmünü almıştır. 

    İsim cümlesinin ikinci ögesi olan “haber”, mübtedadan haber vermesi sebebiyle haber olarak isimlendirilmektedir. Nahiv kitaplarında, haberde asıl olanın “öğrenci” gibi müfret olması olduğu ifade edilir. Öte yandan haber, cümle olarak da gelebilmektedir. “زيد قائم أبوه”, “زيد قام أبوه”, “زيد في البيت” örneklerinde de olduğu üzere. Haber, cümle olduğunda üç ihtimal vardır: i) İsim cümlesidir, ii) Fiil cümlesidir, iii) Şibhi cümledir. Haberin cümle olduğu durumlarda aşina olunan haberin “haberî cümle” olmasıdır. İlgili bablardaki örnekler de hep bu kabildendir. 

    Sorumuza dönecek olursak, inşâî cümlelerin haber olması mümkün müdür? İnşâî cümlelerin haber olamayacağını söyleyenler bu cümlelerin doğru ya da yanlışa kabil olmayışından hareketle bu iddialarını öne sürerler. Nitekim haberin “bir haber veriyor” olması gerekmektedir. İnşâî cümleler ise herhangi bir haber vermezler. Dolayısıyla inşâî cümlelerin haber konumunda olmamaları gerekmektedir. Bu mezhebe göre cümle şeklindeki haber daima haberî cümlelerden meydana gelmelidir.

    Kanaatimizce bu yaklaşım cümle haberin haber olduğu esnada cümle olma vasfını koruyacağı vehminden kaynaklanmaktadır. Haberde asıl olanın müfretlik olduğunu söyleyenler bunu bilfiil müfretlik üzerinden açıklarlar. Bunun yanı sıra haberin cümle olabileceğini de açıkça söylerler. Ancak bu durumda şunun da göz ardı edilmemesi elzemdir: Haber, haber olduğu esnada müfretleşmek zorundadır. Yani haber konumuna gelen öge orada cümle olarak duramaz. Her ne kadar mezkûr haberler zahir haliyle cümle olduğu izlenimi uyandırsa da bilkuvve müfret olmalıdırlar. Nitekim “A B’dir” şeklindeki bir ifade “A vasfının bilfiil sadık geldiği fertlere B vasfı da sadık gelmektedir” anlamına gelmektedir. Dolayısıyla haber konumundaki B vasıflaşmak, bir diğer değişle müfretleşmek zorundadır. A ve B’nin telaffuz itibariyle birer cümleyi anımsatması ise pek de önemli değildir. Böylesi bir yaklaşım lafızlara takılıp kalmak anlamına gelecektir.

    Buraya kadarki anlatıdan da ortaya çıktığı üzere cümle şeklindeki haberler bilkuvve müfret olmalıdır. Bunlara cümle haber denilmesinin ve bu başlık altında incelenmesinin sebebi ise bilfiil müfret haberden farklı hükümlere sahip olmasıdır (Cümle haberden mübtedaya dönen bir râbıtanın olması, bilfiil müfret ile mübteda arasındaki uyumların cümle haberdeki rabıta ile mübteda arasında aranması vb.).  Ancak nihayetinde her ikisi de müfret olarak cümlede yer alır ve müfret olarak hamledilir. 

    İnşâî cümlelerin doğruluk ve yanlışlığa muhtemel olmaması sebebiyle haber olamadığı şeklindeki gerekçelendirme bu durumda soru işaretleri barındırmaktadır. Nitekim haberde asıl olanın bilfiil müfretlik olduğunu ifade etmiştik. Bilfiil müfretler ise tasavvurlardır ve tasavvurlar doğruluk ve yanlışlıkla nitelenmezler. Dolayısıyla haberin doğruluk ve yanlışlıkla nitelenmemesi haberde asıl olan halin dâim surette taşıdığı bir hükümdür. Bir diğer husus ise cümle haberlerin haber oldukları vakit mürekkep bir surette kalmıyor, müfretleşiyor olmalarıdır. Dolayısıyla müfretleşen haberî cümle de doğruluk ve yanlışlık bildirmeyecektir. Bu durumda ise inşâî cümlelerin doğruluk ve yanlışlık ifade etmemelerinden ötürü haber olamadıklarını söylemek diğer haber türlerini gözettiğimizde tutarlı olmayacaktır.

    İnşâî cümleleri haber yapmak istemeyenlerin -mezkûr itiraz çerçevesinde- sığınabileceği son liman inşâî ve haberî cümlelerin müfretleşmeden evvelki durumları olabilir. Ancak bu da fayda sağlamayacaktır. Nitekim ne inşâî cümle ne de haberî cümle tam mürekkep bir halde iken haber değildirler. Cümlede müfret olarak bulunan bu yapılar cümleye dahil olmadan evvelki halleri itibariyle farklılaşsalar da cümleye o halleriyle dahil olmamaktadırlar. Dolayısıyla cümle oldukları hal bu noktada itiraza mesnet olamayacaktır.

    Konu özelinde tekrardan ayet-i kerimeye rücu etmemiz gerekirse, İbn Hişâm ilgili ayette neden nasbın tercih edilmediği hususunda biri Sîbeveyh diğeri Müberrid’e ait olmak üzere iki görüş zikreder. Her iki yaklaşıma göre de ilgili ayet iştigal konusu kapsamına girmemektedir. Bu noktada Sibeveyh’in tevcih sebebinin inşâî cümlelerin haber olamayacağını düşünmesi olmadığını ifade etmek gerekir. Aksine Sîbeveyh bunu mümkün görmüş ancak mezkûr ayetin buna örnek olmadığını düşünmüştür. (Müberrid’in görüşüne herhangi bir kaynakta tesadüf etmedim.) Peki talebî cümlelerin haber olabileceğini kabul etmesine rağmen Sîbeveyh neden bu nokta-i nazarla ayet-i açıklamamış ve çeşitli takdirlerle iki cümleyi birbirinden ayırmıştır? Bunun sebebi -Allahu alem- ilgili ayetin iştigale konu edilmesi halinde nasb okunmasının evla olacak olmasıdır. Belağatta zirveyi temsil eden bir kitapta, Kur’an’da, evla olanın değil de mercuh görüşün tercih edildiğini söylemek her ne kadar nahven mümkün olsa da haddizatında problemli bir yaklaşım olacaktır. İşte bu sebepten ötürü Sâhibu’l-Kitâb Sîbeveyh ilgili ayeti iştigale konu etmeyecek şekilde tevil eder.  Öte yandan kimi ‘Îrâbu’l-Kur’ân müelliflerinin de mezkûr ayet-i kerimeyi mübteda-haber ilişkisi içerisinde değerlendirmesi de ciddi anlamda bir noksan olarak kabul edilebilir.

  • Mantık-Tefsir İlişkisi II: Enfâl Suresi 23. Ayetin Tefsiri I

    Müellif: Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 20 Zilkade 1445 (28 Mayıs 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

    Giriş

    Hamd gizli-aşikâr her şeyi bilen Allah Teâlâ (c.c)’ya, salât ü selâm kendisinde hayır bulunan-bulunmayan her mükellefe teklifi işittiren Rasulullah (s.a.v)’a olsun. Allan Teâlâ’nın kelamını anlamak için yoğun bir düşünme süreci yürütmek kaçınılmazdır. Mahluk olan insanların sözlerini anlamak ve anlamlandırmak için dahi çokça düşünmek gerekirken her şeyi bilen ve bizleri bu imtihan yurdu olan dünyaya gönderen Allah Teâlâ’nın kelamı söz konusu olduğunda daha fazla düşünmenin gerekeceği oldukça aşikardır. Bu düşüncenin hatadan korunması hususunda insanı muhafaza edecek olan alet ise mantıktır. Bu yazıda mantığın tefsir ilmine etkisini Enfâl suresi 23. ayet özelinde inceleyeceğim. Bu ayet hakkında birçok alim kalem oynatmış olup bunları farklı yazılarda bir seri şeklinde sunmaya gayret göstereceğim. Bu mecalde kalem oynatan ulemadan inceleyeceğim ilk isim ise İbn Hişâm’dır. Başlamadan evvel ayet-i kerimeyi verecek ve sorunu ortaya koyacağım.

    Enfâl 23. Ayetin Tefsiri

    الصغرى: ولو علم الله فيهم خيرا لأسمعهم

    الكبرى: ولو أسمعهم لتولوا

    النتيجة: ولو علم الله فيهم خيرا لتولوا

    Küçük Öncül (i): Eğer Allah Teâlâ onlarda bir hayır bilse idi elbette onları işittirirdi.

    Büyük Öncül (ii): Ve eğer işittirecek olsaydı elbette onlar yine dönerlerdi.

    Netice (iii): Eğer Allah Teala onlarda bir hayır bilseydi onlar yine dönerlerdi.

    Bu kıyasın neticesi ise imkansızdır. Nitekim Allah Teâlâ bu kimselerde hayır bilseydi onların yüz çevirmemeleri gerekirdi. Halbuki bu kimseler yüz çevirmiştir. O halde Allah Teâlâ’nın onlarda hayır bilmemiş olması gerekmektedir. Hayır bildiği halde bu kimselerin yüz çevirecek olması ise netice olarak lazım gelmektedir. Bu durumda Allah Teâlâ’nın bilgisi -hâşâ- cehalet olmuştur ki bu da imkânsızdır.

    İbn Hişâm, talebelerin mezkûr ayetin nasıl anlaşılacağına dair kendisine soru yönelttiğini belirtir. Bu soruya göre ayet-i kerimede -yukarıda geçtiği üzere- zahiri itibariyle neticesi imkânsız bir kıyas söz konusudur. İbn Hişâm bu problemin çözümünde üç farklı cevap olduğunu söyler. Bunlardan iki tanesi ilgili ayetlerin aslında bir kıyas oluşturmadığıdır. Üçüncü çözüm ise kıyasın varlığını kabul edip imkânsız bir neticeyi gerekli kılmayacak şekilde tevil edilmesine dairdir. Şimdi bu çözümleri tek tek ele alacağım.

    1)    Kıyasın varlığını inkar için sunulan delillerin ilki olan bu delilde İbn Hişâm iki önermede tekrar eden bir orta terimin bulunmadığını söylemektedir. Buna göre ayetin henüz başındaki “لأسمعهم” faydalı bir işittirme anlamına gelmektedir. Ayetin ilerleyen kısımlarındaki “ولو أسمعهم” ise faydasız bir işittirmedir. “İşittirme” kelimelerine İbn Hişâm’ın dediği anlamın verilmesi halinde gerçekten de tekrar eden bir orta terimden bahsetmek söz konusu değildir. Zira her ne kadar aynı telaffuz tekrar etse de kıyasın lafızlar değil anlamlar ile kuruluyor olması sebebiyle orta terimin anlamca tekrar etmemiş olması mezkûr iki önermenin bir kıyas formunda bir araya getirilemeyeceği söylenmiş olur. Bu vecih ayet-i kerimeye dair yazacak olduğumuz müstakbel yazılarda daha detaylı olarak ele alınacaktır.

    2)    İbn Hişâm’ın sunmuş olduğu ikinci delil de orta terimin tekrar etmediğine yöneliktir. Buna göre ayet-i kerimenin ilk kısmında geçen ve küçük öncül olduğu iddia edilen ifadedeki işittirme “Allah Teâlâ’nın onlarda bir hayır bulunmadığını bilmesi” takdirinde gerçekleşmektedir. Ancak gözüken o ki bu şartlı önermelerde taraflar arasında kurulan tahakkuk itibariyle nispetin olası mümkün durumlarından birisidir. Yani söz konusu takdir “لأسمعهم” ifadesinin bir cüzü olarak düşünülmediği müddetçe orta terimin tekrar etmesine bir engel teşkil etmemektedir. Öte yandan mezkûr takdir ancak şartlı önermenin taraflarından birisinin parçası haline getirilirse cevap geçerli olacaktır.

    3)    Üçüncü vecih ise ilk ikisinin aksine kıyasın varlığını kabul edip neticeyi gerektirdiğini kabul ettikten sonra yapılagelen bir açıklamadan ibarettir. Buna göre küçük ve büyük terimlerde cihet tayin edilmek suretiyle ayetteki zikredilen problem giderilmeye çalışılmıştır. Buna göre her iki önerme de mutlaka-i vaktiye cihetiyle düşünülmek suretiyle ele alınacak olurlarsa ayet bir imkansızlığı gerekli kılmayacaktır. Buna göre öncüller ve netice -takdirleriyle birlikte- şu şekilde düşünülmektedir:

    ولو علم الله فيهم خيرا وقتا ما لأسمعهم

    ولو أسمعهم لتولوا بعد ذك الوقت

    ولو علم الله فيهم خيرا وقتا ما لتولوا بعد ذلك الوقت

    Buna göre Allah Teâlâ’nın onlara dair hayır bilgisi belirli bir vakit için iken onların yüz çevirmeleri ise kendilerinde hayır bilinen vakitten sonraki bir vakitte gerçekleşmiştir. Dolayısıyla burada bir imkânsızlık da yoktur. Zira Allah Teâlâ’nın bu kimselerde bir vakitte -imanları sebebiyle- hayır bilmesi ancak bu imanlarından sonraki bir vakitte küfre düşmeleri -ki Allah Teâlâ onların bu vakitteki hayırsızlıklarını da ezelde bilmektedir- herhangi bir imkânsızlık barındırmamaktadır.

    Buraya kadarki anlatıdan da anlaşılacağı üzere İbn Hişâm mezkûr ayetin imkânsız neticeyi gerekli bir kıyas olduğu anlayışına yine mantık ilmi çerçevesinde üretilmiş üç farklı yanıtla cevap vermektedir. Önümüzdeki yazılarda bu ayet-i kerîme etrafında ulemanın yapmış olduğu tahlilleri zikretmeye ve ulemanın tefsir ilminde mantık ilmini açık kullanımlarına dair örnekleri arttırmaya devam edeceğim.

  • Mantık-Nahiv İlişkisi II: Bir Mesele Olarak “Ben buyum!” Diyebilmek

    Müellif : Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 13 Zilkade 1445 (21 Mayıs 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

     

    Hamd O’na (c.c), sâlat ü selam O’na (s.a.v). Kâinatta her ne varsa akıl süzgecinden geçtikten sonra anlamlı hale gelir. Bir şeylere anlamsızlık anlamını vermek dahi ancak akıl ile mümkündür. Akıl, akideye zemin teşkil edip dünya-ahiret hayatlarımızı etkiler ve yine akıl ile aldığımız kararlar sonsuz hayatımızın nereye sevk olunacağında belirleyicidir. Ahiretimiz gibi ebedi saadetimiz dahi akıl ile kendisine yol bulurken hiç şüphesiz diğer pek çok şey de akıldan nasibini alır ki dil de bunlardan birisidir. Hele söz konusu vahiy dili olan Arapça söz konusu olduğunda durumun çok daha net olduğunu söyleyebiliriz. Müslüman alimler Arapça’yı tahlil ederken öylesine rasyonel bir zemin kullanmıştır ki dilde mantık ile uyumsuz olduğu söylenebilecek en ufak bir malzeme mümkün değildir. Arapça’nın diğer dillere nazaran hususiyeti mantığın kendisini çok yoğun bir şekilde göstermesidir. Öyle ki Arap dilinin en temel iki ilmi olan sarf ve nahiv mantığın içerisindeki tasavvur tasdik bahislerine benzetmek mümkündür. Buradaki benzerlik veçhi ise şudur: Sarf da tıpkı tasavvurât bahsi gibi müfretlerin suretlerini inceler. Ancak mantık anlamların suretlerini incelerken sarf kelimenin suretini kendisine konu edinir. Öte yandan nahiv de tıpkı tasdîkât bahsi gibi tam nispeti kendisine konu edinmektedir. Nahiv tam nispette yer alan dilsel ögelerin iraplarını incelerken mantık bizzat bu nispetin hükümlerini ve sonrasında da kıyası inceler. Bu yazı mantık-nahiv ilişkisini konu edinmektedir.

    Sosyal medyada tesadüf ettiğim bir pasajda el-Kitâb sahibi Sîbeveyh’in bir görüşüne yer verilir:

    “Bil ki Sibeveyh -Allah ona rahmet eylesin- zamir başlığında ism-i işâret ile mütekellim ve muhatap zamirden haber verilmeyeceğini, aksinin (mütekellim ve muhatap zamirden ism-i işaret ile haber vermek) de mümkün olmadığını söylemiştir. Nasıl ki “Ben buyum” denilemez; “Bu sensin”, “Bu benim” de denilemeyecektir. Çünkü bunlar sonralarında faydayı tamamlayıcı herhangi bir unsur gelmediği müddetçe lağıv olur ve herhangi bir fayda ihtiva etmez.”

    Sîbeveyh’in bu iddiasını daha iyi anlamak için birkaç mantık bilgisine ihtiyaç duyulmaktadır. Bunlardan ilki küllî-cüz’î tanımlarıdır. Küllîlik, tasavvurunun bizatihi kendisinin o kavramın çoklara yüklemlenmesine mâni olmaması iken cüz’îlik ise mâni olmasıdır. Küllîye örnek olarak insan, canlı, kitap, defter zikredilebilir. Cüz’îye örnek olarak ise Ahmet, Mehmet, ben, sen, şu, bu gibi kelimeler örnek gösterilebilir. Nitekim insan, canlı, kitap ve defter çoklara yüklem olabilirken Ahmet, Mehmet, ben, sen, şu ve bu kelimeleri çoklara yüklem olamamaktadır.

    “A B’dir” şeklinde bir önermenin kurulması için kimi aşamalar gereklidir. A ve B tasavvurlarından bir tasdikin meydana gelmesi, aralarında belirli bir tür nispetin kurulduğu anlamına gelmektedir. Bu aşamada birkaç nispetten bahsetmek mümkündür. İlk nispette mutlak olarak A ve B’nin arasında bir bağ kurulmaktadır. İkinci nispette ise tasavvurlardan birisi mevzu diğeri ise mahmul olarak konumlandırılır. Ancak gerek ilk nispette gerek bu ikinci nispette gerek kurulacak olan üçüncü nispet ve hükümde olmazsa olmaz bir şart vardır: ikilik. Buna göre nispeti iki şeyi birbirine bağlayan düz bir çubuk olarak düşünebiliriz. Nasıl ki düz bir çubuk ancak iki farklı şeyi birbirine bağlayabilir nispet de aynı şekilde ancak birbirinden farklı iki şeye ilişir. Şayet A ve B cüzî olursa aşağıda da zikredileceği üzere ancak olumsuz olarak doğru bir önerme kurulabilir. Yoksa her “ikisinin” de aynı cüz’i olduğu bir durumda nasıl olur da nispet kurulabilir? Nasıl tek bir şeyi aynı nispetin iki tarafına yerleştirebiliriz?

    Bir cüz’înin bir şeye yüklem olması ancak zahir itibariyledir. Öte yandan böyle bir yüklemleme mümkün değildir. Çünkü cüz’înin herhangi bir şeye yüklem olması mümkün değildir. Aksine cüz’iler kendisine bir şeylerin yüklemlendiği kavramlardır. Cüz’îler arasında dört nispetten sadece tebâyün olabilir. Çünkü cüz’îler sadece tek bir şeye yüklemlenebilmektedir. Hal böyle iken iki farklı cüz’î ancak ve ancak birbirlerinin sadık gelmediği bir şeye sadık gelebilirler. Bu da her birisinin bir diğerinin sadık geldiği şeye sadık gelmediği anlamına gelir ki bu da tebâyün demektir. Bu durumda cüz’îler doğru bir önermede ancak birbirlerinden değillenebilirler ve bundan dolayı da birbirlerine yüklem olmaları mümkün değildir. Öte yandan cüz’îler küllîleri yüklem olarak kabul edebilirler. Nitekim küllî ve cüz’î arasındaki nispetlerden birisi de umum husus mutlaktır ki bu da pek ala küllînin cüz’îye yüklemlenebileceği anlamına gelmektedir.

    Daha evvel de geçtiği üzere önermede bir nispet kurulabilmesi ancak nispetin taraflarının farklılaşmasıyla mümkündür. Bu durumda bir cüz’înin bir diğer cüz’îye olumlu nispeti doğru bir önermede mümkün değildir. Zira “iki cüz’î” arasında üç ihtimal söz konusudur: i) Olumlu bir önerme kurulur. “Ahmet, Mehmet’tir” örneğinde de olduğu üzere. Bu durumda önerme yanlıştır. 2) Olumsuz bir önerme kurulur. “Ahmet, Mehmet değildir” örneğinde olduğu üzere.  Bu durumda önerme doğrudur. 3) Aynı cüz’îyi önermenin iki tarafına yerleştirmeye çalışırız ve bu durumda önerme kurulamaz. Zira önermenin kurulması için gerekli olan nispetin taraflarının farklılaşması bu ihtimalde söz konusu değildir. “Bu, Ahmet’tir” gibi ifadelerde ise tevile gidilir. Mezkûr cümlenin şöyle bir anlamı olmalıdır: “Bu kendisine Ahmet diye seslenilendir”. “Kendisine Ahmet diye seslenilmek” ise külli bir kavram olup çoklara, dolayısıyla da mevzu makamındaki “Bu” ya yüklem olabilmektedir.

    Sîbeveyh de tam olarak bu noktadan hareketle ism-i işareti mevzu yapıp muhatap ve mütekellim zamirler ile bu mevzudan haber verilemeyeceğini vurgular. Keza aksi de mümkün değildir. Çünkü gerek ism-i işaretler gerek muhatap ve mütekellim zamirler cüz’îler için vaz edilmiş lafızlardır. Dolayısıyla “Ben buyum” dediğimizde -eğer yüklemi “kendisine ‘buyum’ diye seslenilen/işaret edilen kimseyim” şeklinde külli bir mefhumla tevil etmezsek- önerme kurmamış oluruz. Nitekim gerek mevzu gerek mahmul cüz’îdir ve her iki cüz’înin de referansları aynıdır. Bu durumda ise önermenin taraflarında bir farklılaşma meydana gelmez. Bundan dolayı da herhangi bir haber verme söz konusu değildir. Zira önerme dahi kurulamamıştır.

    Bu noktada şöyle bir soru pek âlâ sorulabilir: Sivebeyh, ism-i işarete muhatap ve mütekellim zamirlerin yüklemlenemeyeceğini söylemektedir. Peki gâib (“o”) zamir söz konusu olduğunda durum farklı mı olacaktır? Nitekim gâib zamir de zamirdir ve aynı şey onun için de geçerli olmalıdır. Halbuki Sîbeveyh gâib zamiri hükme dahil etmemektedir. Bu durumda gâib zamir yüklem olabilir gözükmektedir. Peki Sîbeveyh’in bu yaklaşımının sebebi nedir?

    Bunun yanıtı gâib zamirin vaz’ının farklı olmasında gizlidir. Şöyle ki muhatap (sen, siz) ve mütekellim (ben, biz) zamirler surette mutlak olarak cüz’iler için vaz olunmuş zamirlerdir. Halbuki söz konusu gâib zamirler ise cüz’îler için kullanılabileceği gibi külliler için de kullanılabilmektedir. Gâib zamirin mercii şayet bir cüz’î olursa gâib zamir de cüz’i olacaktır. Bu durumda ism-i işarete yüklemlenmesi mümkün olmayacaktır. Ancak mercii bir cüzî olmaz ise bu konuda ihtilaf vardır. Nitekim gâib zamir diğer ikisinin aksine nekraya da dönüyor olabilir. Görünen o ki Sîbeveyh bu noktada ulemanın bir kısmının aksine gâib zamirin külli olacağını düşünmektedir. Bu ise onun ism-i işarete yüklemlenebileceği anlamına gelmektedir.

  • Sûretin Muhafızları: Ce-Be Mi, Cîm-Bâ Mi?

    Müellif : Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 28 Şevval 1445 (7 Mayıs 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

    Giriş

    Hamd el-Musavvir olan Allah (c.c)’a, salât ü selâm en güzel surette halk olunan Fahr-ı Kâinât Efendimiz (s.a.v)’edir. Bir suret ilmi olarak mantığın inşası Müslüman mantıkçıların ehemmiyet gösterdiği meselelerin başında gelmektedir. Pek çok noktada mantığın maddeden ayrışmasına dikkat gösteren mantıkçılar bu hassasiyeti henüz mantığın konusunu konuştukları esnada göstermeye başlatmış ve ilmin son meselesine kadar muhafaza etmişlerdir. Bu yüksek hedef doğrultusunda mantığın madde ile ilgilendiğini düşündürtebilecek küçük-büyük her nokta olabildiğince dakik bir biçimde incelenmiştir. Çeşitli vesile ve gayelerle mantık dışı konulara temas edildiğinde ise bu durum ya müellif ya şârih ya muhaşşî tarafından belirtilmiş yahut tenkit edilmiştir. Bu yazı Kutbuddin Râzî’nin Şemsiye Şerhi’ne yazılan Desûkî ve Siyelkûtî haşiyelerinde yer alan bir meseleye odaklanacaktır. Suret ilmi olan ve muayyen herhangi bir madde ile ilgilenmeyen mantık ilmine dair kaleme alınan eserlerde “كل ا ب” ifadesinin nasıl telaffuz edileceği tartışılmıştır. İlgili pasajlar mantıkçıların hassasiyetinin ne düzeyde olduğunu göstermek adına oldukça mühimdir.

    Mesele

    Kutbuddin Râzî Şemsiye Şerhi’nde şöyle demektedir: “Kavmin tahkîku’l-mahsûrât konusundaki adeti mevzu yerine ‘ج’, mahmul yerine ise ‘ب’ denilmesi şeklindedir. Öyle ki onlar ‘كل ج ب’ dediklerinde ‘Her mevzu’ mahmuldür’ demiş olurlar. Bunu ise iki faydayı gözeterek yapmışlardır. Bunlardan ilki ihtisardır. Nitekim ‘كل ج ب’ sözümüz ‘Her insan canlıdır’ sözünden daha kısadır. Bu gayet açıktır. İkincisi ise [kuralların sadece örneklerde] inhisar ettiği vehmini engellemektir. Söz gelimi, külliye önerme için ‘Her insan canlıdır’ örneğini vermiş olsalar ve önermenin ilgili hükümlerini icra edecek olsalar bu durumda kişi söz konusu hükümlerin bu madde özelinde geçerli olup diğer mucebe-i külliye önermelerde geçerli olmayacağını vehmedebilir. Onlar ise bundan kaçınarak evvela önermenin mefhumunu tasavvur ettiler sonra da onu maddeden soyutladılar ve [nispetin] taraflarını da ‘ج’ ve ‘ب’ olarak tabir ettiler. Bununla da ilgili hükümlerin bütün cüz’ilerde geçerli olup bazı örneklere mahsus olmadığını vurgulamış oldular.”

    Kutbuddin Râzî’nin mezkûr sözlerinden de anlaşılacağı üzere mantıkçılar maddeden kaçınmak ve suretin ahkamı üzerine konuşmaya çaba göstermelerinin yanı sıra muhatabın yanlış anlayabileceği endişesiyle örneklerde dahi son derece teyakkuzda olmuşlardır. Kutbuddin Râzî’nin şerhine haşiye yazan Siyelkûtî ve Desûkî ise tam da bu noktada ilgili hassasiyeti çok daha ileri bir boyuta taşımışlardır. Mezkûr tartışmaya geçmeden önce Desûkî mevzu ve mahmul gerine geçen bu sembollerle kastın mevzu ve mahmuldeki muayyen mefhumları tabir etmek olmadığını da vurgular. Söz gelimi “Ali” yerine “ج”, “ayaktadır” yerine de “ب” denilmek suretiyle belirli içeriklere atıf verecek şekilde bir sembolleştirme kastedilmemiştir. Siyelkûtî ve Desûkî ayrıca bu iki harfin seçilmesi ve “ا”in seçilmemesini de açıklar. Buna göre “ا” sakin olduğunda telaffuzu mümkün değilken harekeli olduğunda ise yazıda farklı bir surete sahip değildir. Dolayısıyla ilk harf olarak “ب”yi, ikinci olarak da yazıda ondan farklılaşan ilk harf olan “ج”yi getirmişlerdir. “ت” ve “ث”nin “ج”den daha evvel geldiği ve “ب” den farklılaştıkları şeklindeki itiraz ise makbul değildir. Nitekim bilgisayarın bulunmadığı dönemlerde nokta koymaksızın yazmak gayet yaygındı. Keza ilgili harflerin oldukça yakın oluşu da bir karmaşaya sebebiyet verebilirdi. Muhaşşiler son olarak da alfabedeki tertibin bozulup “ج”nin “ب”den önce zikredilmesini ise muhataba bu harflerin asıl anlamlarından çıkartıldığını ve sadece mevzu-mahmul mefhumlarına delalet etmek üzere kullanılmasına bağlarlar.

    Siyelkûtî ve Desûkî tam da bu noktada “ج” ve “ب”nin telaffuzlarının nasıl olacağı hususunu tartışmaya açarlar. Basit bir ses çıkartıp sadece “ce” ve “be” mi denilmeli, yoksa mürekkep olacak şekilde “cîm” ve “bâ” mi denilmeli? Gerek Siyelkûtî gerek Desûkî telaffuzun da tıpkı yazıda olduğu üzere basit olması gerektiğini vurgular. Çünkü Kutbuddin Râzî’nin bahsettiği ihtisar ancak bu şekilde hasıl olabilir. Öte yandan “cîm (جيم)” ve “bâ (باء)” şeklindeki telaffuzda her iki öge de diğer sülâsî isimlerle ortak olacak şekilde -birer isimmişçesine- telaffuza sahip olacaklardır. Basit okuyuşun bir diğer gerekçesi ise eğer telaffuzda alfabe harflerinin isimleri tercih edilecek olursa bu durumda söz konusu harflerin kastedildiği de anlaşılabilecektir ki bu ise maksada tam olarak aykırıdır. Nitekim bu durumda önerme mahsusa önerme gibi olacaktır. Halbuki Kutbuddin Râzî mantıkçıların “كل ج ب” tayininde, mantık kurallarının bütün cüziyatta geçerli olduğunu gösterme gayesi olduğunu açıkça ifade etmekteydi. Öte yandan basit telaffuzda ise ilgili seslerin birer anlamlarının olmamasından hareketle böyle bir problem yaşanmayacaktır. Siyelkûtî bu noktada basit telaffuzun yanlış olduğunu söyleyenlerin bulunduğunu ancak bu söylemlerinde hatalı olduklarını da ifade eder.

    Bütün bu anlatılanlardan da ortaya çıktığı üzere Müslüman mantıkçılar mantığın bir suret ilmi olarak kalması için çok büyük çaba sarf etmiş ve bu uğurda örnekleri dahi yanlış anlaşılmaya sebebiyet vermeyecek şekilde tercih etmeye gayret göstermişlerdir. Örnekten kurtulmak için dildeki en basit yapılar olan harfleri mevzu ve mahmule dair birer sembol olarak kullanan mantıkçılar bunların telaffuzları hususunda da aynı hassasiyeti göstermiş ve mantığın bir suret ilmi olduğunu bu en basit noktada dahi gösterme gayretinde olmuşlardır. Böylesine basit ve kimileri için anlamsız sayılabilecek bir noktada dahi suret ilmi vurgusunu muhafaza eden mantıkçıların ilmin asli meselelerindeki tavrı ise buradan da anlaşılabileceği üzere oldukça sağlam olmalıdır.

  • Mantık-Tefsir İlişkisine Bir Örnek: Abdulkâhir Cürcânî’de Tevbe Suresi 30. Ayetin İrabı

     

    Müellif : Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 21 Şevval 1445 (30 Nisan 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog  

     

    وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ

    Ve Yahudiler dediler ki: “Uzeyr, Allah’ın oğludur.” Nasrâniler de dedi ki: “Mesih, Allah’ın oğludur.” Bu, onların ağızlarıyla söyledikleri lakırdılardır. Evvelce kâfir olanların lakırdılarına benzetiyorlar. Allah Teâlâ kendilerini kahretsin! Nasıl (Hak’tan) çevriliyorlar.

     

    Giriş

    Hamd kelamın sahibine, salât ü selâm ise onu bizi ulaştıran Efendimiz (s.a.v)’e olsun. Hiç şüphesiz ki Allah’ın kitabı insanoğluna verilmiş en kıymetli nimettir. Nitekim bu kitapta yer alan her bir lafız ve yer aldıkları nazımlar Allah Teâlâ (c.c) tarafından yine O’nun (c.c) zatı ile kaim anlamlara delalet etmek üzere seçilmiştir. Hal böyle olunca Kur’an-ı Kerîm, tefsir ilmi ile ulema tarafından olabildiğince titiz çalışmalara konu edilmiştir. Bu noktada pek çok disiplini bilfiil kullanma ihtiyacı duyan ulema en çok da sarf, nahiv, belağat ve mantık haysiyetiyle Kur’an metnini tahlil etmiştir. Daha sonra ise diğer ilimleri ilgilendirdiği ölçüde ilgili ayetler, birer hidayet rehberi olarak ele alınmıştır. Önünüzdeki bu yazı Tevbe Suresi’nin 30. ayetini konu edecektir. Bu ayetin ilk kısmının irâbının nasıl olacağı hususunda ulema arasında çeşitli tartışmalar yaşanmıştır. Bu noktayı Abdulkâhir Cürcânî’nin Delâilu’l-‘İcâz’ından hareketle değerlendirecek ve mantık arka planının ayetin iraplanmasında nasıl rol oynadığına dair kısa ancak önemli bir örnek sunacağız.

     

     

    Ayetin İrabı

    Abdulkâhir Cürcânî ilgili ayetteki “عُزَيْر” lafzının tenvinsiz okunmasını doğru bulmaz. O, ilgili kıraate sahip kimselerin tenvin okumamayı iki şekilde açıkladığını ifade eder: a) İltika-yı sakineyn sebebiyle tenvin hazfedilmiştir. Bunun gerek Kur’an’da gerek Arap şiirinde birçok örneği bulunmaktadır. Ancak bu durumda tenvinli okuyuştaki anlam aynen muhafaza edilecektir. b) Ayetteki “ابْنُ” kelimesi “عُزَيْر”in sıfatıdır. Bu noktada tenvinin hazfi ise tıpkı “جاءني زيدُ بنُ عمرٍو” örneğindeki gibidir. Sıfat-mevsuf sebebiyle mevsuftaki tenvinin neden hazfedildiği meselesi bu noktada bizi çok alakadar etmemektedir. Ancak önemli olan tenvinin sıfat tamlaması sebebiyle düştüğüdür. Öte yandan “عُزَيْر” kelimesinin “alemiyet” ve “ucme” sebebiyle gayr-ı munsarif olduğunu ve tenvinin bu sebeple düştüğünü söylemek her ne kadar mümkünse de bu durumda bir tamlama olmaksızın tenvinsiz okuyuş gerçekleşmiş olacaktır.[1] Böyle bir durumda ise (a) görüşündeki anlam halen daha muhafaza edileceğinden dolayı ayrı bir kısım olarak konuşmaya gerek olmayacaktır. Dolayısıyla (b)’de söz konusu edilen tenvinsiz kıraat sıfat tamlaması sebebiyle ortaya çıkmış olmalıdır.

     

    “ابْنُ” kelimesinin sıfat olmasıyla beraber Yahudilerin neyi iddia ettiği sorusu gündeme gelecektir. Buna göre, (b) ihtimalinde cümlede “Allah’ın oğlu Uzeyr” dışında cümlede herhangi bir öge bulunmadığından dolayı bir takdir yapılması gerekecektir. Abdulkâhir Cürcânî kimilerinin mübteda, kimilerinin ise haber takdir ettiğini belirtir. Mübteda takdir edenler cümleye “هو عزير ابن الله” şeklinde anlam verirken haber takdir edenler ise “عزير بن الله معبودنا” anlamını vermektedir. Dolayısıyla ayet-i kerimeye verilen üç farklı anlam bulunmaktadır: i) Uzeyr, Allah’ın oğludur. ii) O, Allah’ın oğlu Uzeyr’dir. iii) Allah’ın oğlu Uzeyr bizim mabudumuzdur.

     

    Abdulkâhir (ii) ve (iii) ihtimallerinde ciddi bir problemin bulunduğunu belirtir. O, yanlışlanabilir şeylerin ancak haberler olduğunu, sıfat tamlamalarının ise yalanlanamayacağını belirtir. Nitekim kişiyi düşüncede hatadan koruyan disiplin olan mantıkta da sıklıkla vurgulandığı üzere tasavvurlar doğru yahut yanlış ile nitelenmezler. Doğruluk ve yanlışlık önermenin bir niteliği olup yalnızca önermeler doğru ya da yanlış olabilir. Çünkü önermeler, gerçeklikten haber veren yapılardır; vakıaya mutabık olması halinde doğru, olmaması halinde ise yanlış olarak nitelenirler. Abdulkâhir Cürcani buna bir örnek verir. Buna göre “Amr oğlu Zeyd seyyittir” cümlesinin yanlış olduğunu söylediğimizde “Zeyd’in Amr’ın oğlu” olduğunu değil, “Amr oğlu Zeyd’in” “seyyit” oluşunu inkâr ederiz. Nitekim iddia mevzu-mahmul arasındaki nispette ortaya çıkmaktadır. Öte yandan nispetin tarafları olan “Amr oğlu Zeyd” ve “seyyit” tasavvurları ise doğru yahut yanlış denilmeye kabil değildir. Abdulkâhir Cürcânî bunu şöyle ifade eder: “Bunda hiçbir şüphe yoktur. Çünkü bir kimseyi sözünde yanlışladığında yahut doğruladığında, yanlışlaman ve doğrulaman o sözün [tarafları arasındaki nispetin] ispatına ve nefyine dairdir. İspat ve nefiy ise ancak haberde bulunur, sıfat tamlamalarında değil.”

     

    Buradan hareketle Abdulkâhir Cürcânî “ابْنُ” kelimesinin sıfat yapılmasının büyük problemlere sebebiyet vereceğini belirtir. Nitekim tamlamanın kabul edilmesiyle birlikte inkâr edilecek şey (ii) ihtimalinde “O”nun “Allah’ın oğlu Uzeyr” olduğu iken (iii) ihtimalinde ise “Allah’ın oğlu Uzeyr”in “bizim mabudumuz” olduğudur. Öte yandan “Allah’ın oğlu Uzeyr” tamlaması ise inkara konu dahi edilmeyecektir. Çünkü Abdulkâhir Cürcânî’nin de ifade ettiği üzere doğruluk ve yanlışlık ancak haberin niteliği olabilir, sıfat tamlamalarının değil. Bir diğer deyişle doğruluk yanlışlık önermenin niteliğidir, tasavvurların değil. Bu durumda da tasavvur inkâr edilmemiş olacak ve “Allah’ın oğlu Uzeyr” ifadesi inkâr edilmeksizin bir tamlama olarak sübut ve istikrar bulacaktır. Öyleyse ayetin irabında doğru olan vecih “عُزَيْر”in mübteda olarak tenvinli bir şekilde değerlendirilip “ابْنُ” ise haber olarak “عُزَيْر”e nispet edilmesidir. Böylelikle Yahudilerin, Hz. Uzeyr’in (as) Allah’ın oğlu olduğu iddiası yanlışlanabilecektir.

     

    [1] Çalışmanın “عُزَيْر” kelimesinin munsarifliğini konu edinmemesi sebebiyle bu noktaya odaklanma ihtiyacı duymadık. Ancak ulemadan birçoğunun da ifade ettiği üzere “عُزَيْر” kelimesinin ism-i tasğir olması sebebiyle bu kelimenin Arabî asıllı bir kelime olduğu düşünülebilir. Nitekim Arapçada Acemî kelimelere tasğir uygulanmamaktadır.

  • Dilin Mantığı: Âlûsî’nin Katru’n-nedâ Haşiyesinden Bir Örnek

    Müellif : Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 7 Muharrem 1445 (25 Temmuz 2023)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

    Giriş

    İlimlerin maksut ilimler ve maksuda götürücü alet ilimler şeklindeki taksimi meşhurdur. Kelam, fıkıh, hadis, tefsir gibi ilimler maksut ilimler olarak zikredilirken sarf, nahiv, belagat, mantık, münazara gibi ilimler ise alet ilmi olarak görülmektedir. Bu tasnifte alet ilimleri maksut ilimleri elde ederken kullanılan araçlardır. Bu taksimde hangi ilmin hangi başlık altında yer alacağı ise maksudun ne olduğu veya iki ilmin birbiri arasındaki hiyerarşisi ile alakalı olarak değişiklik gösterebilir. Ancak hâkim tasnif göz önünde bulundurulacak olursa zikri geçen alet ilimlerinin alet ilmi oluşlarında herhangi bir tartışma bulunmamaktadır. İlimler arasında bir hiyerarşi güdüp bunu uygulamak ilimlerin tahsili ve tertibi açısından ziyadesiyle önemlidir. Nitekim eskilerin de ifade ettiği üzere “kem âlât ile kemâlât olmaz”.

    Peki maksut ilimler ve alet ilimleri arasında gözetilen bu hiyerarşi maksut ilimlerinin kendi içerisinde veya alet ilimlerinin kendi içerisinde de tatbik edilebilir mi? Söz gelimi maksut ilimleri tahsil etmek isteyen birisi maksut ilimlerin birbirleriyle olan ilişkisini gözeterek birisinin tahsilini diğerine önceleyebilir. Kelam ilmi buna örnek gösterilebilir. İmam Gazzâlî’nin (v. 1111) Mustasfâ’da ifade ettiği üzere kelam ilmi diğer ilimlere ilkelerini vermesi hasebiyle hiyerarşide onlardan önce gelmektedir.[i] Bu durumda kelam ilminin diğerlerinden önce inşa edilmesi ve tikel ilimleri mesabesindeki fıkıh, hadis ve tefsir gibi ilimlere ilkelerini vermesi söz konusu hiyerarşinin bir gereği olarak görülebilir.[ii] Aslında gerek İmam Gazzâlî’nin gerek birçok filozofun yapmış olduğu tümel-tikel disiplin ayrımı maksut ilimlerdeki bu hiyerarşiye dikkat çekmektedir.

    Peki alet ilimleri söz konusu olduğunda nasıl bir hiyerarşi olabilir? İlimlerin birbirlerinden konu ve gayeleri itibariyle ayrışması aralarında bir hiyerarşi kurmanın zor olabileceğini düşündürebilir. Bu durum maksut ilimler söz konusu olduğunda giderilmesi daha kolay bir vehimdir. Örnekte de görüldüğü üzere kelam ilmi diğerlerine ilkelerini vermekte ve onlardan rütbece önce gelmektedir. Ancak alet ilimlerinin haddi zatında talep edilmemesi ve maksut ilimlerle kurdukları ilişki ölçüsünde anlam kazanmaları aralarındaki hiyerarşinin anlaşılmasını güçleştirebilir. Bu noktada mantığın mutlak olarak düşünce sürecini denetleyen bir ilim olması sebebiyle diğer alet ilimlerindeki düşünce sürecini kontrol edici bir pozisyonda değerlendirilmelidir. Bu çalışma söz konusu hiyerarşiyi mantık-nahiv özelinde Alûsî’nin Katru’n-nedâ haşiyesinde geçen ve kelamdan tefsire birçok disipline etkisi bulunan “لن” edatının anlamı örneğinde inceleyecektir.

    Tartışmaya Kısa Bir Bakış

    “لن” fiile geleceğe dair olumsuzluk anlamı katan ve ardından gelen muzari’ fiili nasp eden bir edattır. Bu edatın tam olarak ne anlam ifade ettiği dil alimlerince sıklıkla tartışılmıştır. Ayrıca A’raf Suresi 43. ayet özelinde bu edatın anlamı kelam literatüründe de etkili olmuştur. Söz konusu ayet-i celile Hz. Musa’nın Allah Teala ile konuşmasının akabinde Allah Teala’yı görmeyi de talep etmesine dairdir. Allah Teala ise ayette Hz. Musa’ya kendisini göremeyeceğini haber verir. Ayette olumsuzluğu ifade ederken kullanılan edat ise “لن”dir.[1] Bu edatın ifade ettiği anlama göre ayetin anlamı da tam olarak anlaşılabilecektir. Şöyle ki şayet “لن” Mutezile alimlerinin iddia ettiği üzere ebedi bir olumsuzluk ifade ediyorsa Allah Teala Hz. Musa’ya kendisini asla göremeyeceğini söylemiştir. Dolayısıyla da ru’yetullah mümkün değildir. Öte yandan “لن” şayet ebedi bir olumsuzluk ifade etmek zorunda değilse bu durumda ayet Mutezile’nin ru’yetullahtaki pozisyonunu desteklemeyecektir. Makalenin sonraki kısmında ayetin merkezinde olduğu kelami tartışmalara değinmeksizin söz konusu edatın ne anlam ifade ettiğine dair tartışmayı mantık-nahiv ilişkisi özelinde değerlendirmeye çalışacağım.

    Katru’n-nedâ’da “لن”

    İbn Hişâm Katru’n-nedâ’ya yazdığı şerhte muzari’ fiilin hükümlerini ele alır. Bu bağlamda muzari’ fiilin mansup olduğu durumlara değinen İbn Hişâm’ın ilk olarak değindiği edat ise “لن”dir.  Mezkûr ögeye dair öncelikle onun bir edat olduğu bilgisini veren İbn Hişâm, “لن”i diğer nasp eden âmillere öncelemesinin sebebinin ise söz konusu edatın mansupluğu daima gerektiriyor oluşuna bağlar. Akabinde “لن”in hükümlerine daha detaylı bir şekilde değinen İbn Hişâm söz konusu edatın geleceğe dair bir olumsuzluk ifade ettiği hususunda bir ittifak olduğunu vurgular. İbn Hişâm ayrıca Zemahşerî’nin Enmûzec’dekiiddiasının aksine “لن”in ifade ettiği olumsuzluğun ebediyen sürecek bir olumsuzluk olmadığını; aynı şekilde yine Zemahşerî’nin Keşşâf’ta kabul ettiği gibi tekit ifade eden bir olumsuzluk da olmadığını belirtir. Ona göre “لن” mutlak olarak geleceğe dair bir olumsuzluk ifade etmektedir. Bu olumsuzluk ebedi olabileceği gibi geleceğin bir kısmında da gerçekleşebilir. Ayrıca “لن” de “لا” gibi tekit etmemektedir. İbn Hişâm bunların yanı sıra konumuz ile doğrudan alakalı olmasa da “لن”in İbn Serrâc’ın iddia ettiğinin aksine dua anlamı taşımadığını, Halîl’in aksine “لا” ile “أن”in terkibiyle oluşmadığını ve Ferrâ’nın aksine aslının “لا” olmadığını da bu bölümde ifade eder.

    Zemahşerî’nin Enmûzec’ine baktığımızda “لن” edatının iki yerde ele aldığını görürüz. Zemahşerî “لن” harfine ilk olarak muzari fiilin irap durumunu ele aldığında değinir. Burada muzari fiilin mansup olma durumunun ancak dört edat ile mümkün olduğunu ve bunlardan bir tanesi de tartışma konusu ettiğimiz “لن” olduğunu söyler.[iii] İkinci olarak ise olumsuzluk edatlarının incelendiği kısımda değinir. Burada Zemahşerî “لن”in de tıpkı “لا” gibi geleceğe dair bir olumsuzluk ifade ettiğini ancak “لا”nın aksine “لن”in tekit de ifade ettiğini söyler.[iv] Bu İbn Hişâm’ın Zemahşerî’ye Keşşâf’ta nispet ettiği görüştür. Nispetteki farklılık İbn Hişâm’a ulaşan nüsha ile bize ulaşan nüshanın farklılığından olsa gerek. Nitekim nüshalar arasındaki bu farklılığı Erdebilî Enmûzec şerhinde bizlere haber etmekte ve kimi nüshalarda “tekit” yerine “te’bid (ebediyet)” kelimesinin geçtiğini söylemektedir.[v] Öte yandan Âlûsî de haşiyesinde “te’bid” ifadesinin bazı nüshalarda bulunduğunu ifade eder.[vi]

    Enmûzec şârihi Erdebilî (v. 1220) bahsi geçen iki yerin ilkinde “لن”in mutlak olarak geleceği olumsuzladığını ve dolayısıyla da yalnızca geleceği ifade edebilecek bir fiil (muzari’) ile kullanılabileceğini vurgular.[vii] İkinci kısımda ise geleceğe dair mutlak bir olumsuzluk için “لا”nın, geleceği dair tekitli bir olumsuzluk için ise “لن”in kullanılması gerektiğini söyler. Buna göre Erdebilî, Zemahşerî’nin Enmûzec’deki ifadesini “te’bid” değil “tekit” olarak kabul eder veya en azından buna bir itiraz getirmez.

    Keşşâf’ta “لن”in kullanıldığı her bir ayeti incelemek bu makalenin sınırlarını fazlasıyla aşacağından dolayı yalnızca tartışmanın odak noktasındaki ayetin tefsirine bakmakla yetindim. Zemahşerî ilgili pasajda birçok meseleye değindikten sonra “لن”in anlamını gündem eder. Ona göre “لن”, لا”nın ifade ettiği olumsuzluğun tekitli halidir. لا” gelecek zamanda olumsuzluğu ifade eder.[viii] Dolayısıyla “لن” de gelecek zamandaki olumsuzluğun tekidine delalet etmelidir. Zemahşerî “لا أفعل غدا” ve “لن أفعل غدا” arasındaki farkı da bu şekilde açıklar. Ona göre ilk cümle bir şeyi yarın yapmayacağını ifade ederken ikincisi ise bunu tekit eder. Bu cümlenin anlamı ise şöyledir: “Bunu yapmak benim durumuma aykırıdır”.[ix]

    Âlûsî Haşiyesinde “لن”

    Âlûsî haşiyesinin ilgili bölümünde, İbn Hişâm’ın “لن”in ebediyet ifade etmediği şeklindeki ifadesine “aksine o mutlak nefiy içindir”[2] demek suretiyle tartışmadaki pozisyonunu henüz başlangıçta belli eder. Âlûsî’ye göre “لن” geleceğin tamamındaki bir olumsuzluğu ifade edebileceği gibi belli bir vaktindeki olumsuzluğu da ifade edebilir. Âlûsî “لن”in mutlak olumsuzluk ifade ettiği görüşünü ispat için iki ayetin delil getirildiğini söyler. Bunlardan ilki Meryem Suresi 26. ayet iken diğeri ise Bakara Suresi 95. ayettir. İlk ayette “فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيَّا” ifadesi geçmektedir. Âlûsî’ye göre “لن” şayet ebediyet ifade ediyorsa nefyedilen şeyin (bir insan ile konuşmanın) “bugün” ile kayıtlanması caiz olmayacaktır. Nitekim konuşmamayı yalnızca “bugün” ile kayıtlandırmak ebediyet fikrine münâfîdir. İkinci ayette ise “وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا” ifadesi geçer. Âlûsî aynı şekilde “لن”in ebediyet ifade etmesi durumunda “ebeden” şeklindeki kaydın bir tekrar olacağını, ancak dilde asıl olanın bir şeyin tekrar edilmemesi olduğunu belirtir.[x]

    Âlûsî her iki itiraza da yanıt verilebileceğini yine haşiyesinde dile getirir. Buna göre ilk ayette mutlak bir durumun bulunmadığı, aksine kayıtların var olduğunu söyleyebilir. Öte yandan “لن”in ancak nefyedilen şeyin mutlak ve kayıtlardan hâlî bir kullanımda ebediyet ifade edip etmediği tartışılmaktadır.[xi] Nitekim gerek “لن”in gerek diğer isim, fiil ve edatların anlamları onların mutlak kullanımları üzerinden incelenmektedir. Söz gelimi fıkıh usulü kitaplarında emrin ne ifade ettiği tartışılırken “mutlak emr”in tartışıldığı vurgulanır.[xii] Kayıtların olduğu durumlar ise kayıtlar özelinde ayrıca tartışılmalıdır. İkinci delile gelecek olursak Âlûsî “ebeden” kaydının aslında zımnen bilinen bir şeyin tasrih edilmesi kabilinden olabileceği cevabını zikreder.[xiii]

    Konuya dair getirilen deliller hususunda başka bir şey zikretmeyen Âlûsî haşiyesine Zemahşerî’yi “لن”in ebediyet ifade ettiği fikrine götüren gerekçelerle devam eder. Bu noktada Zemahşerî’nin söz konusu kabule, ru’yetullahı imkânsızlığını kabul ettiği için gittiği görüşünü temriz sigası (denildi ki) ile verir. Bu görüşü zayıf görmesinin sebebi olarak da inancın dilsel meselelere bir dahli bulunmamasını gösterir.[xiv] Ona göre Zemahşerî’nin tercihinin sebebi bazı Arapların bu şekildeki kullanımı veya Hac Suresinin 47 ve 73. ayetleri olabilir. Bu ayetlerin ilkinde “ولن يخلف الله وعده” buyurulurken ikincisinde ise “ولن يخلقوا ذبابا” buyrulmaktadır. İlk ayette Allah Teala’nın vaadinden dönmeyeceği, ikinci ayette ise Allah dışında tapındıklarının bir sinek dahi yaratılamayacakları belirtilir. Her iki durum da ancak ebediyet vurgusu ile doğru olacaktır. Nitekim Allah Teala sadece bir vakit sözünde duracak veyahut Allah dışındaki tapınılanlarsadece belli bir vakitte sinek yaratamayacak değillerdir. Her ikisinde de olumsuzluk ebediyet ifade etmektedir.

    Âlûsî’ye göre, Zemahşerî’nin hareket noktası olan deliller “لن”in ebediyet ifade etmesi hususunda yetersizdir. İlk olarak kimi Araplardan yapılan “لن”in ebediyet ifade etmesi hususundaki  naklin pek bir şey ifade etmeyeceğini söyler. Nitekim “şayet nakil kendisinden daha güvenilir olana muhalefet edecek olursa dikkate alınmaz”. Ayetler hususunda ise ebediyet anlamı, ayetlerden öte başka olguların göz önünde bulundurulmasıyla ortaya çıkmaktadır. Söz gelimi ilk ayette Allah Teala’nın vaadinden dönmesinin imkânsız oluşu bizlere bu anlamı vermektedir. Aynı şekilde ikinci ayet söz konusu olduğunda da Allah Teala’dan başkasının yaratmasının imkânsız olmasından hareketle ebediyeti idrak ederiz. Ayrıca Âlûsî bu iddiasını desteklemek için mezkûr ayetlerde “لن”in yerine “لا” konulması halinde anlamın değişmeyeceğini vurgular. Her iki ayet de yine ebediyet ifade edecektir. [xv]

    Bu noktada Âlûsî “لن”in ebediyet ifade ettiğini savunanların bir delilini daha zikreder. Bu delil makalemin esas sorusuna güzel bir örnek teşkil etmektedir. Âlûsî ilgili pasajda şöyle der:

    “Kimisi ise Zemahşerî’nin görüşünü şu şekilde destekledi: ‘لن يفعل’ ifadesinin nakîzi ‘سيفعل’dür ki bu da mutlakadır. Mutlakanın nakîzi ise daimedir. Dolayısıyla da ‘لن يفعل’ ifadesinde ebediyetin mülahazası kaçınılmazdır.”[xvi]

    Âlûsî’nin itirazını daha iyi idrak edebilmek adına bazı kavramlara açıklık getirmek uygun olacaktır:

    1. Tenâkuz (nakîzlik): Mantıkta bir konu olup önermenin ayrışmaz hükümlerinden birini ifade eder Bu hükümde birbirinin form itibariyle nakîzi olan iki önermeden birisi doğru iken diğeri muhakkak yanlıştır. Bu karşıtlık içerikten değil tamamıyla formdan kaynaklanmalıdır.[xvii] Söz gelimi “Her A B’dir” önermesinin nakîzi “Bazı A’lar B değildir” önermesi olacaktır. Bu iki önermeden birisi doğru ise diğeri muhakkak ama muhakkak yanlış olacaktır. Nitekim bütün A’ların B olduğu durumda bazı A’ların B olmaması mümkün değildir. Öte yandan bazı A’lar B değil ise  bütün A fertlerinin B olması da mümkün olamaz. Ayrıca “Her A B’dir” önermesinin nakîzi “Hiçbir A B değildir” önermesi olamaz. Zira iki tümel önerme aynı anda yanlış olabilir. Söz gelimi “Bütün insanlar uzun boyludur” ve “Hiçbir insan uzun boylu değildir” önermeleri aynı anda yanlıştırlar. Buna mukabil “Bütün insanlar uzun boyludur” önermesi yanlış ise “Bazı insanlar uzun boylu değildir” önermesi muhakkak doğrudur. Aynı şekilde “Hiçbir insan uzun boylu değildir” önermesi yanlış iken “Bazı insanlar uzun boyludur” önermesi doğru olacaktır. Nakîzlik ilişkisi kurulan iki önerme birbirinden nitelik ve nicelik itibariyle farklı olmak durumundadır. Ayrıca önerme modal bir önerme ise modun da değişmesi elzemdir.

    2. Modal önerme: Mahmulün mevzuya yüklemlenmesinde ortaya çıkan keyfiyetin açıkça zikredildiği önermeye modal önerme denmektedir.[xviii] Farklı tümellerin mevzunun zatı ve mevzunun vasfı ile kurdukları farklı ilişkiler ortaya çeşitli keyfiyetler çıkartacaktır. Söz gelimi “Tanrı mevcuttur” ve “Ali mevcuttur” önermelerinde “mevcut” mahmulünün farklı mevzularla kurduğu ilişkide farklılık mülahaza edilmektedir. “Mevcut” mahmulünün ilk önermede mevzudan ayrışması imkânsız iken ikinci önermede ise bir imkânsızlık meydana gelmemektedir. İlk önermenin modu zorunluluk iken ikincisinin ise imkândır.

    3. Mutlaka-i amme (bilfiil): Mahmulün mevzuya sübutunun en azından bir defa gerçekleştiğini ifade eden moddur.[xix] Öte yandan bunun zorunluluğu, devamlılığı gibi şeyler ise muhtemel olmakla birlikte şart değildir. Mesela “Ali gülendir” önermesinin modu şayet mutlaka-i amme ise bu önermenin anlamı gülmek mahmulünün Ali mevzusuna en azından bir kere sabit olduğudur.

    4. Daime-i mutlaka: Bu da mutlaka-i amme gibi belirli bir modun adıdır. Bu moda göre ise mevzunun zatları var oldukları müddetçe mahmulün onlara yüklemlenmesi dâimdir.[xx] Yani mahmulün mevzuya yüklemlenmediği bir an söz konusu değildir. Mahmul mevzudan ayrışmaz. Mesela “Her insan canlıdır” önermesinin modu daime-i mutlakadır, denilebilir. Bu durumda mezkûr önermenin anlamı şöyle olacaktır: İnsan vasfının sadık geldiği her bir ferde, var oldukları müddetçe, canlılığın yüklemlenmesi dâimdir. Yani canlılık insan fertlerinde her vakit sübut bulmuş, ondan ayrışmamıştır.

    Zemahşerî destekçilerinin iddiasını daha iyi anlamak adına son olarak mutlaka-i amme modlu bir önermenin nakîzinin ne olduğunu ele almamız gerekmektedir. (i) “Her A bilfiil B’dir” önermesinin nakîzi (ii) “Bazı A’lar B değildir, daima” olmak durumundadır. Nitekim A vasfının sadık geldiği tüm fertlerin bir vakitte B’lik ile nitelendiği söylenecek olursa bu durumda B vasfının bazı A fertlerinden değillenmesinin devam üzere olduğu söylenemeyecektir. Zira bazı A fertlerinden B vasfı daima değillenmişse bu durumda söz konusu A fertleri asla B’lik ile nitelenemez. Halbuki (i) önermesinde her bir A ferdinin B’lik ile nitelendiğini söylemiştik. Dolayısıyla (i) önermesi doğru iken (ii) önermesinin muhakkak ama muhakkak yanlıştır. Aynı şekilde (ii) önermesinin doğru olduğunu düşünelim. Bu durumda da bazı A fertlerinden B vasfının dâim surette değillendiğini söyleriz. Öyleyse A vasfının sadık geldiği bu fertlere B’nin olumlu bir şekilde yüklemlendiğini söyleyemeyiz. Dolayısıyla da (i) önermesinde olduğu gibi her bir A ferdine B vasfının sübut bulduğunu söylememiz mümkün olmayacaktır. O halde (ii) önermesi doğru olduğunda (i) önermesinin doğru olmasına imkân yoktur.

    Şimdi Zemahşerî destekçilerinin itirazına dönebiliriz. Buna göre “سيفعل” (yapacak) ifadesi mutlaka-i amme ifade etmektedir. Yani mezkûr ifade gelecek vakitte bir fiili meydana getirmenin en azından bir defa gerçekleşeceği anlamına gelmektedir. Öte yandan “سيفعل”nün karşısında, onun nakîzi olarak kullanılan “لن يفعل” ifadesi de mutlaka-i ammenin nakîzi olan daime olmalıdır. Öyleyse “لن” de ebediyet ifade etmelidir. Bu oldukça kuvvetli bir itirazdır. Âlûsî de bunun farkındadır. Âlûsî’nin bu itiraza vermiş olduğu yanıt “سيفعل”nün nakîzinin “لن يفعل” değil “لن يفعل أبدًا” olduğu şeklindedir. Yani mutlak olarak kullanıldığında “لن يفعل” “سيفعل”nün nakîzi değildir.[xxi] Öte yandan Âlûsî meselenin bu kadar kolay kapanamayacağının farkındadır ve şöyle der:

    “Bunun nefyedilmesi için delile ihtiyaç vardır. Bu olmaksızın meselenin çözümü pek zordur. Nitekim mîzân ilmine (mantık ilmi) aşinalığı olanlara da açık olduğu üzere bu zikrettikleri mesele çerçevesinde çok geniş bir alan söz konusudur.”[xxii]

    Bu noktada Âlûsî’nin işaret ettiği muhtemel nokta “سيفعل”nün mutlak olarak mutlaka-i ammeye karşılık olması olabilir. Nitekim mutlaka-i amme mutlak olarak mahmulün mevzuya nispetinin vuku bulduğunu ifade etmektedir. Söz konusu vuku ise geçmişte, halde veyahut gelecekte olabilir. Öte yandan “سيفعل” ise mutlak olarak nipsetin gerçekleşmesine delalet etmez. Aksine sadece ama sadece gelecek zamanda nispetin gerçekleştiğini ifade eder. Dolayısıyla “سيفعل” mutlaka-i ammeden daha hususi bir moda tekabül etmelidir. Aynı şekilde “لن يفعل” de mutlak olarak bir şeyin mevcut olduğu bütün vakitleri kapsayacak şekilde bir anlam ifade etmeyecek, sadece gelecek zamanı ilgilendirecek şekilde bir hüküm ortaya koyacaktır.

    Sonuç

    Bu makale alet ilimlerinin birbirleriyle olan ilişkisini Âlûsî’nin Katru’n-nedâ şerhine yazdığı haşiyedeki bir örnek üzerinden göstermiştir. Bu örnekte “لن”in geleceğe dair olumsuzluğunun yanı sıra ebediyet ifade edip etmediği konu edilmektedir. Bu minvalde çeşitli ayetlerden ve nakillerden hareketle “لن”in durumuna dair delillendirmeler incelendi. Bunların yanı sıra Âlûsî’nin ilgili haşiyesinde konuya dair Zemahşerî’nin görüşünü destekleyen bir grubun modaliteye dayalı geliştirdikleri bir delil ve Âlûsî’nin cevabı ele alındı. Bu örnek özelinde görüldü ki mantık düşünmenin keyfiyetini inceleyen disiplin olarak bir diğer alet ilmi olan nahvin tartışmalarında da kullanılmıştır. Dolayısıyla alet ilimleri arasında birinin diğerine alet olduğu bir örnek olarak “لن”in durumu incelendi ve mantık konularının nahiv meselelerinde ne kadar etkili bir şekilde kullanılabileceği görüldü. Mantığın bu konumu hiç şüphesiz düşüncenin alet ilimlerinde de kaçınılmaz bir gerçek olmasıyla alakalıdır. Nitekim düşüncenin keyfiyetini ortaya koyan mantık düşünme süreci içeren bütün bu alet ilimlerinin de üzerinde kendisine yer bulacaktır.

    Abdurrahman Beşikci

    Kaynakça

    Âlûsî. Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv. Mektebetu Nuri’s-Sabâh, 2011.

    el-İmam Ebu Hamid b. Muhammed el-Gazzali. el-Mustasfâ min ilmi’l-usul. Daru’l-fazileti li’n-neşri ve’t-tevzi’, 2013.

    Erdebîlî. Şerhu’l-Enmûzec fi’n-nahv, ts.

    İbn Melek. Şerhu’l-Menâr fi usûli’l-fıkh. 3 Cilt. Dâru’l-İrşâd, ts.

    Râzî, Kutbuddin er-. Şerhu’ş-Şemsiyye. 1 Cilt. Dersaâdet: Matbaa-i Âmire, ts.

    Zemahşerî. el-Enmûzec fi’n-nahv, ts.

    Zemahşerî. Tefsîru’l-Keşşâf. 4 Cilt. Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.

    [1] وَلَمَّا جَٓاءَ مُوسٰى لِمٖيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُۙ قَالَ رَبِّ اَرِنٖٓي اَنْظُرْ اِلَيْكَؕ قَالَ لَنْ تَرٰينٖي وَلٰكِنِ انْظُرْ اِلَى الْجَبَلِ فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرٰينٖيۚ فَلَمَّا تَجَلّٰى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكاًّ وَخَرَّ مُوسٰى صَعِقاًۚ فَلَمَّٓا اَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ اِلَيْكَ وَاَنَا۬ اَوَّلُ الْمُؤْمِنٖينَ

    [2] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [i] el-İmam Ebu Hamid b. Muhammed el-Gazzali, el-Mustasfâ min ilmi’l-usul (Daru’l-fazileti li’n-neşri ve’t-tevzi’, 2013), 2/62.

    [ii] el-İmam Ebu Hamid b. Muhammed el-Gazzali, Mustasfâ, 2/63.

    [iii] Zemahşerî, el-Enmûzec fi’n-nahv, ts., 26.

    [iv] Zemahşerî, el-Enmûzec fi’n-nahv, 32.

    [v] Erdebîlî, Şerhu’l-Enmûzec fi’n-nahv, ts., 190.

    [vi] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv (Mektebetu Nuri’s-Sabâh, 2011), 142.

    [vii] Erdebîlî, Şerhu’l-Enmûzec fi’n-nahv, 138.

    [viii] Zemahşerî, Tefsîru’l-Keşşâf (Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 2/148.

    [ix] Zemahşerî, Tefsîru’l-Keşşâf, 2/149.

    [x] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xi] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xii] İbn Melek, Şerhu’l-Menâr fi usûli’l-fıkh (Dâru’l-İrşâd, ts.), 1/265.

    [xiii] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xiv] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xv] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xvi] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xvii] Kutbuddin er-Râzî, Şerhu’ş-Şemsiyye (Dersaâdet: Matbaa-i Âmire, ts.), 110.

    [xviii] er-Râzî, Şerhu’ş-Şemsiyye, 86.

    [xix] er-Râzî, Şerhu’ş-Şemsiyye, 89.

    [xx] er-Râzî, Şerhu’ş-Şemsiyye, 87.

    [xxi] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xxii] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.