بسم الله الرحمن الرحيم
Bizleri Habîb-i Kibriyâ’nın ümmeti kılan Zât-ı Pâk Teâlâ’ya hamd olsun. En güzel salat ve selam Nûr’unu varislerine taksîm eden Peygamberlerin İmâm’ına, Mübarek Âl ve Ashâbı’na ve onlara Tâbî olanlara olsun. Cenâb-ı Hak onlara layık eylesin, şefaatlerine nail eylesin. Şimdi, bu eser Bauer’in söz konusu kitabının özeti, değerlendirmesi ve eleştirisi içeren üç başlıklı bir risâledir. Tevfik Hak Teâlâ’dandır.
Bauer son zamanların önemli sosyal bilimcilerinden biri. Türkçeye de kazandırılan bazı eserleriyle entelektüel çevrenin özellikle de ilahiyat kesiminin gündemine girdi. Ancak bu gündeme girme Bauer’in düşüncelerinin ve iddialarının bir bütün olarak değerlendirilip süzgece tabi tutulmasından ziyade, ne yazık ki genellikle alıntılarla atıf yapma ve abartma şeklinde kendini gösterdi. Bu yazıda ise Bauer’in Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? eserinin genel özeti, değerlendirmesi ve eleştirisine yer verilecektir. Bauer, tespit ettiğim kadarıyla, kitabının her bir bölümünde bir soruyu merkeze alarak bölümünü yazmakta ve bölüm içinde ulaştığı sonuçlara göre bir sonraki bölümde yeni bir soru sorarak araştırmalar dizisini takip etmektedir. Bu yazının genel özet kısmında da her bölümde Bauer’in zihnini meşgul eden sorulara yer verilerek genel anlatısının bir özeti, eleştiri ve yorum içerilmeksizin sunulacaktır.
Genel Özet
Ortaçağ terimi, dönemlendirme amacıyla ortaya çıkan ve Avrupa tarihini açıklama gücü yüksek bir kavramdır. Her dönemlendirme çabası gibi bu kavramın ortaya çıkış amacında da tarihsel araştırmayı kolaylaştırma, öğrenimi ve aktarımı rahatlatma gibi pratik kaygılar yer alır. Ancak bu kavramın akademideki kullanımı daha sonraları, belli bir coğrafyadaki belli bir zaman kesitini ifade eden “süreçsel” ve “Avrupa’ya has” kimliğinden arındırılmışçasına başka coğrafyaları ve medeniyetleri de kapsayacak şekilde genişletilmiştir. Bauer ilk bölümde “Ortaçağ” kavramının İslam dünyası söz konusu olduğunda nasıl ve neden kullanıldığına işaret ederek İslam dünyası hakkındaki araştırmalarda “Ortaçağ” kavramını kullanmanın neden problemli olduğunu göstermeye çalışır. Söz konusu problemli kullanımın altı farklı boyutu olduğunu belirtir:
1. Muğlaklık: Bauer, Avrupa tarihi ele alınırken Antik Çağ’ın bitimi ve Ortaçağ’ın başlangıcı için gösterilen tarihin, İslam dünyası için kabul edilemeyeceğinden başlayarak şayet “İslam’ın Ortaçağ’ı” varsa bunun ne zaman başladığını sorgular. Ardından bu durumun coğrafi olarak da sınırlarının çizilemeyeceğinden bahsederek sorusunu genişletir. Roma ile ilişkisi olan ve olmayan farklı coğrafyaların, İslam hakimiyetine girmesi üzerinden tek bir kavramla açıklanamayacağını belirtir. Antik dönemin bitişi tüm bu coğrafyalarda tek bir şekilde ve aynı yolla olmamış olabilir. Tabi tüm bu coğrafyalar için Antik Çağ’ın bittiğinden bahsedilebilirse…
2. Yanlış çıkarımlar: Bauer bu kavramın dikkatsiz kullanımı nedeniyle araştırmacıların hatalı yorumlar yaptığını belirtir. Bir başka deyişle, Bauer bu kavramsal ön kabulün, İslam dünyasına taalluk eden araştırmalardaki ham verileri değerlendirme ve yorumlamada belirleyici olduğuna işaret ederek yapılan çıkarımların yanlışlığına ve/ya eksik olma ihtimallerine dikkat çeker.
3. Gizli değersizleştirme: Bauer İslam dünyası için Batı dünyasında kullanılan Ortaçağ kavramının çoğunlukla Antik ile Modern dönemler arasındaki zamansal kesiti değil, zaman ötesi bir anlamda geri kalmışlığı temsil için kullanıldığına işaret eder.
4. Egzotikleştirme: Aslında bu husus gizli değersizleştirmenin bir devamıdır. Batı’da İslam dünyası için kullanılan Ortaçağ kavramı aslında uygar Avrupa’nın “öteki”si olan ilkel medeniyet dışı formu temsil eder.
5. Emperyalist çağrışımlar: Bauer bu kavramın Avrupa’ya has kimliğinden arındırılmışçasına kullanılmasının bir tür emperyalist hareket olduğunu düşünür. Bir başka deyişle, Avrupa tarihini açıklama gücü olan bir kavramın İslam dünyasına taşımanın aslında bir kavram sömürgeciliği olduğunun altını çizer.
6. Nesnel temelden yoksunluk: Tüm bu tartışmaların yanı sıra bu kavramı Avrupa tarihindeki rolünden alarak İslam dünyasına taşımanın hiçbir temelinin olmadığını söyler. Bu tür temelsiz bir dönemlendirmenin zannedildiği gibi tarihsel araştırmada pratiklik sağlamadığı gibi yeterli araştırma yapılırsa bu kavramın olumsuz çağrışımlardan kurtulunabileceği şeklindeki beklentinin naiflik olduğunu belirtir.
Tüm bunların bir sonucu olarak Bauer, bu kavramı İslam dünyası için kullanmanın çağların gerçek sınırlarını görmeyi engellediğini belirtir.
İkinci bölümde ise Bauer yeni bir soruya cevap arar. Her yeni dönem bir tür kopuş ve milad söylemini içerir. Şayet İslam’ın bir Ortaçağ’ı varsa onun da bir kopuş ve milad içermesi gerektiğini düşünen Bauer, İslam tarihinin ne denli Antik dönemden bir kopuş olarak değerlendirilebileceğini sorgular. Tarihsel araştırmalarda dikkate alınabilecek yirmi altı başlık belirleyerek Avrupa’nın bu konularda bir tür kopuş yaşadığını, ancak İslam dünyasında bu yirmi altı nokta göz önünde bulundurulduğunda herhangi bir kopuş olmadığını ifade eder. Bauer’in tespitlerine göre İslam dünyası bu yirmi altı noktada milad söylemi içermek şöyle dursun bariz bir şekilde Antik çağın devamını temsil eder. Bauer’in tespit ettiği yirmi altı husus şu şekildedir: analfabetizm, hamamlar, fırsatlar, kiremit, ilk günah öğretisi, bayramlar, cam, homoerotizm, bireycilik, Yahudiler, bakır sikkeler, aşk şiiri, tıp, doğa bilimleri, ordal, kağıt, kaynaklar, din, cinsellik, hayvanlar ve bitkiler, şehir hayatı, ulaşım yolları, nükteler, yabancı düşmanlığı, Hyssopus officinalis ve rakamlar/sayılar. Bauer bu yirmi altı hususu açıklarken kısaca Antik dönemdeki durumu ifade edip Avrupa Ortaçağ’ında nasıl ortadan kalktığını ve İslam dünyasında nasıl dönüşerek korunduğunu anlatır. Tüm bunların neticesinde İslam dünyası için bir milad ve kopuştan bahsedilemeyeceğini ifade eder.
Bauer kitabın üçüncü bölümünde ikinci bölümdeki tespitlerini bir adım daha ileriye götürmek ister. Bunun için yeni bir soru sorar: “Madem İslam söz konusu olduğunda Antik dönemden bir kopuştan bahsedilemiyor, bu durumda İslam için bir tarihlendirme ve dönemlendirme yapılabilir mi?” Bauer bu soruya olumlu cevap vererek İslam sonrası dönemin aslında bir “Geç Antik Çağ” olarak anılması gerektiğini iddia eder. Ona göre yirmi altı hususta Antik dönemin kısmen değişen ve dönüşen bir devamı olan İslam için, kopuş ve milad söyleminden bahsedilemeyeceğinden “Geç Antik Çağ” kavramı o dönemi anlatmak için en uygun terim. Bauer bu durumu açıklarken -ilginç bir şekilde- herhangi bir gerekçe göstermeksizin Antik dönem söz konusu olduğunda Akdeniz’den Orta Asya’ya kadar olan bölgeyi yekpare bir unsur olarak değerlendirmek gerektiği fikrini ortaya atar:
Ne de olsa Antik Çağ’da, Akdeniz’den Orta Asya’ya kadarki bölge, karşıt gelişmelere rağmen aynı anda farklı çağlarda bulunamayacak kadar çok iç içe geçmiştir. (s. 111)
Bu iddiasının üzerine Bauer İslam söz konusu olduğunda yeni bir dönemin başlangıcından bahsetmenin mümkün olmadığını ve bunun bir tür Geç Antik Dönem olduğunu ileri sürer.
Kitabın bir sonraki bölümünde ise Bauer bu “Geç Antik Çağ” iddiasını İslam medeniyetinde icrâ edilen ilimlerin hepsini kuşatacak şekilde genişletmeye çalışır. Buna göre Bauer, Kâtib Çelebî’nin Keşfu’z-zünûn’u ve Şevkânî’nin Edebü’t-taleb ve müntehe’l-ereb eserlerini merkeze alır. Bu iki eser üzerinden tüm ilimlerin tarihsel kaynaklarını ve bu tarihsel kaynaklar ışığında ilimler geliştikten sonra son tekâmül evresine hangi alim ile ulaştığını tespit etmeye çalışır. Netice itibariyle bu bölümde Bauer, aslında İslam dünyasında cârî olan ilimlerin tamamının bir şekilde Antik kökenleri olduğunu göstermeyi amaçlar. Buna göre dil ilimlerinin teorik yönü sonraki yüzyıllarda gelişme gösterse de tüm bu tartışmaların malzemeleri ve kökenleri İslam öncesi Arap toplumundan gelmektedir. Benzer şekilde felsefe ve doğa bilimleri de İslam öncesi toplumlardan tercüme edilerek elde edilmiştir. Kelâm, usûl ve fıkıh gibi ilimler de teorik çerçeveleri geliştikçe felsefi ilimlerden esinlendikleri için, kitapta Antik felsefe mirasının bir ürünü olarak gösterilmeye çalışılır. Hatta Bauer bu durumu daha ileri götürerek bizzat Kurân’ın bile Antik döneme ait bir metin olduğu iddia eder:
Kuran, teolojik bir “yeni başlangıç” değil, aksine Angelika Neuwirth’in kitabında yön verici bu başlıkla gösterdiği gibi “Geç Antik Çağ metni”dir. (s. 128)
Bu sayede Bauer üçüncü bölümde ortaya attığı İslam’ın aslında bir Geç Antik Çağ olduğu fikrini, dördüncü bölümde İslam dünyasında icrâ ettirilen tüm ilimleri -hatta İslam’ın kutsal kitabı olan Kurân-ı Kerîm’i bile içerecek şekilde- genişletir. Kitabın en kısa kısmı olan son başlığında ise “İslam tarihi bir bütün olarak nasıl dönemlere ayrılabilir?” sorusunu sorup hızlıca cevap verir. Buna göre İslam dünyası söz konusu olduğunda 11. yüzyılın ortalarına kadar “Geç Antik Dönem”, 11-15. yüzyıllar arasındaki döneme “Erken veya İlk Modern Çağ”, 18. yüzyılın sonlarına doğru “Geç veya İkinci Modern Çağ” ve sonrasının da “Modernizm” olarak adlandırılması gerektiğini ifade eder. Bauer’in kendisi de bu dönemlendirme teklifini, ciddiye almamızı gerektirecek bir argüman formu içinde vermediği için kitabın özetini burada bitirip değerlendirme kısmına geçmek istiyorum.
Değerlendirme
Bauer’in masaya yatırdığı sorun çok önemli. Gerçekten Batı akademisinde yer edinmiş bazı kavramlar diğer toplumlar üzerinden sömürgeci bir hakimiyet kurmayı amaçlıyor. Ortaçağ kavramının da “kullanımı itibariyle” bu emperyal amaçları tahkim etmek gayesiyle üretilip tedavüle sokulduğunda şüphe yok. Bu haliyle ciddi bir meseleyi ele alan Bauer’in birinci bölümde yaptığı i) muğlaklık, ii) hatalı çıkarımlara öncülük, iii) değersizleştirme, iv) egzotikleştirme, v) kavram sömürgeciliği, vi) nesnel temelden yoksunluk ve sonuç olarak vii) çağların gerçek sınırlarını görmeyi engelleme şeklindeki eleştirilerinin hepsinin doğru olduğu ve yerinde bir konuya temas ettiğini düşünüyorum. Ancak Bauer’in bu ajandasının Batı akademisinde yer etmiş emperyalist refleksi ortadan kaldırmayı hedeflediği konusunda ciddi şüphelerim var. Bana kalırsa Bauer klasik oryantalizmi güncel sosyal bilimlerin imkânlarıyla yeniden hortlatmaya çalışıyor. Bu sayede emperyalist yaklaşımı, Batı “öteki”si olan toplumların sıkça eleştirdiği bir boyuttan yepyeni bir boyuta taşımayı hedefliyor. Özet bölümünde yorum yapmaksızın kitabın çerçevesini olduğu gibi yansıtmaya çalıştım. Şimdi ise buradaki iddiamı açıklamak için önce eseri değerlendirmem, ardından da eleştirmem gerekiyor.
Bauer tespit ettiği konu ve bu konunun problemli yönlerini altı noktada özetlemesi bakımından son derece önemli bir işe imza atıyor. Ancak hatalı “İslam’ın Ortaçağ’ı” kavramına karşı teklif ettiği dönemlendirme çağrısı ise eleştirdiği kavramdan daha kötü bir durumda. İlk bakışta bu yorumum oldukça acımasız gelebilir, ancak bunu Bauer’in bizzat kendi kavramları üzerinden test edebiliriz. Hatırlanacağı üzere Bauer üçüncü bölümde çoğunlukla sosyal, siyasi ve ekonomik benzerlikler (!) üzerinden Akdeniz’den Orta Asya’ya kadar tüm İslam beldelerinin aslında bir Geç Antik Çağ’ı temsil ettiğini iddia etmişti. Dördüncü bölümde ise bu benzerliğin sadece sosyo-politik ve sosyo-ekonomik boyutlarla sınırlı olmadığını, İslam dünyasında cârî olan ilimlerin tamamının da aslında doğrudan veya dolaylı bir şekilde Antik Dünya’nın devamı olduğunu ifade etmişti. Bauer hem üçüncü bölümde hem de dördüncü bölümdeki iddialarını ikinci bölümdeki yirmi altı hususa, doğrudan veya dolaylı olarak, dayandırıyor. Ben de bu yirmi altı husus üzerinden yapılan bir benzeştirmenin -ironik bir şekilde- Bauer’in İslam’ın Ortaçağ’ı kavramını eleştirdiği üzere- i) muğlaklık, ii) hatalı çıkarımlara öncülük, iii) değersizleştirme, iv) egzotikleştirme, v) kavram sömürgeciliği, vi) nesnel temelden yoksunluk ve sonuç olarak vii) çağların gerçek sınırlarını görmeyi engelleme gibi sorunlara yol açtığını düşünüyorum. İsterseniz birlikte hepsine tek tek bakalım:
i- Muğlaklık: Bauer kiremit, cam, hamam kültürü, şehir hayatı, ulaşım yolları ve benzeri özelliklerden hareketle aslında Akdeniz’den Orta Asya’nın derinliklerine kadar yekpare bir yapı olduğunu ve hepsinin de Antik Çağ’ın devamı olduğunu iddia ediyordu. Ancak Bauer’in söz konusu yirmi altı hususta Antik dönemle benzerlik içerdiğini iddia ettiği hususların çoğu -veya tamamı- için tüm İslam beldelerini değil, daha sınırlı bir şekilde Levant bölgesini, diğer bir ifadesiyle Bilâd-ı Şâm dediğimiz coğrafyayı referans gösteriyor. Bauer, Suriye sınırları içindeki bir hamam kültürünü kullanarak, nasıl ve neden Tanrı Dağları’nın eteklerine yerleşmiş kimselerin tarihsel tecrübesini dönemlendirdiğine dair bir açıklama yapmıyor. Daha net bir şekilde söylemek gerekirse, Bauer Suriye ve çevresinde Roma kültürü kalıntılarından hareketle tespit ettiği benzerlikleri nasıl oluyor da Kafkaslar, İran, Maveraünnehir, Orta Asya kuzey stepleri ve Afrika’nın çeşitli bölgelerindeki İslam diyarları için genişletebiliyor. Bu soruları devam ettirdiğimizde aslında Ortaçağ kavramındaki muğlaklığın daha net bir şekilde “Geç Antik Dönem” için de söz konusu olduğu görülecektir.
ii- Hatalı çıkarımlar: Araştırmacıların bulunduğu konum (sahip oldukları kavramsal arka plan) çoğu zaman onların ham verileri yorumlama ve belli bir bağlama oturtmalarında yönlendirici ve belirleyici oluyor. Bilim sosyolojisinden aşina olduğumuz bu durum, aslında araştırmacıların hatalı ve/ya alakasız kavramsal arka plan ile ham verileri bağlamından kopuk bir şekilde yorumlayabileceklerini gösteriyor. Aynı şeyi Bauer’in kitabında da görüyoruz. Kitabın 130 ve 131. sayfalarında Bauer üç defa Kelâm, Tefsîr ve Hadîs alimlerinin bu ilimlerde ortaya koydukları bilgi birikimi için “kutsal yazı” ifadesini kullanıyor. Bu ilimlere aşina olan herkesin yakından bildiği üzere Müslümanlar, Kelâm ilmindeki teorik tartışmalara veya Tefsîr ilmindeki yoruma dayalı ifadelere kutsiyet atfetmez. Benzer şekilde de Hadîs ilmi bizatihi kutsal bir ilim değil. O ilmin kriterleri sonucunda Rasulullah sallallahu aleyhi ve sellem’in sözü olduğu netlik kazanan ifadeler, Müslümanlar için bir bilgi kaynağı teşkil eder. Ancak bu da doğrudan kutsiyet atfetme değil. Nitekim usûl kitaplarındaki “hakîkî şârî‘ (dinin hükümlerini tayin eden) yalnızca Allah mıdır, yoksa Rasulullah da tayin edebilir mi?” başlığındaki tartışmalar Bauer’in vehmettiği anlamda doğrudan bir kutsiyet atfedilmediğini açıkça ortaya çıkarıyor. Özetle Hadîs, Tefsîr ve Kelâm ilimlerindeki bilgi birikimi İslam dininin “kutsal yazsısı” şeklinde yorumlamak tamamıyla hatalı bir çıkarımın ürünü olarak karşımıza çıkıyor.
Bauer’in bu hatalı çıkarımının ardında aslında eleştirdiği duruma düşmesi yatıyor. Çünkü Bauer İslam dinini, Hıristiyanlığın doğal bir devamı olarak görüyor:
Tek Tanrı, tek inanç, tek dünya imparatorluğu, Tanrı’nın temsilcisi olarak tek halife, bu, Hristiyan emperyal tek tanrıcılığının Müslümanlıktaki devamıydı. (s. 140)
Bauer İslam dinini Hıristiyanlığın devamı olarak gördüğü için İslam dünyasında ortaya çıkan ilimlerin çerçevesini de Hıristiyan zihin dünyasıyla yorumlamış. Bilindiği üzere Hıristiyanlıktaki Kutsal Kitap yalnızca Tanrı’nın (!) sözlerini değil, aynı zamanda Havarilerin mektupları, yorumları ve bazı sözlerini de içeriyor. Dolasıyla Tanrı sözünün yorumu olan mektuplar ve sözler de Kutsal metnin bir parçası. İslam’ın Hıritiyanlığın devamı olduğu vehminden hareketle Bauer, Allah’ın kelâmı olan Kurân’ın yorumlanmasını da bir tür “kutsal yazı” olarak addediyor.
Bauer’in buradaki açıklamaları farklı bir açıdan daha derin bir çelişki de barındırıyor. Şöyle ki Bauer Avrupa tarihi için Antik dönemin bitişi ve Ortaçağ’ın başlangıcı için Batı Roma’nın sona erdiği 476 tarihini başlangıç olarak gösteriyor (s. 12). Bilindiği üzere bu tarihte Roma’nın Hıristiyanlığı resmi statüde kabul etmesinin üzerinden yüz elli yılı aşkın bir zaman geçmiş. Şayet İslam dini Bauer’in iddia ettiği gibi Hıristiyanlığın bir devamı ise İslam ile 476 öncesindeki Hıristiyanlık arasında bir bağ kurması veya aradaki zamanın bir boşluk olduğunu ifade etmesi gerekiyor. Çünkü kitabının ikinci bölümünde ısrarla üstünde durduğu üzere söz konusu yirmi altı hususta Hıristiyanlık Antik dönemden bir kopuşu temsil ederken İslam bir devamlılığı temsil ediyor. Şayet Antik dönem Avrupa tarihi için 476 yılında bitiyor ise bu durumda yirmi altı husustaki kopuşun Hıristiyanlığın kabulünden Batı Roma’nın yıkılışına kadarki süreçte büyük oranda tamamlanmış olması beklenir. Hakeza şayet bu kopuş tamamlandı ise İslam’ın ortaya çıktığı 7. yüzyılın başına kadar artarak devam etmesi de gerekiyor. Nitekim tarihsel seyir de bunu gösteriyor. Şimdi, (farz edelim ki İslam Hıristiyanlığın devamı olsun) bu durumda nasıl oluyor da kopuş ve yeni dönem ürünü olan Hıristiyanlığın devamı olan (!) İslam, aynı zamanda kopuş öncesi Antik Çağ’ın da bir devamı oluyor? Aslında Bauer kendisine yönlendirilebilecek bu tarz bir eleştiriyi önceden sezmiş olacak ki bir şekilde cevap vermeye çalışıyor:
Batı’da büyük göç zamanı yaşanan gelişmelere ciddi ölçüde benzese de yalnızca bir minyatür Orta Çağ ortaya çıktı. Kriz, bölgesel olarak sınırlıydı ve iki yüzyıldan az sürdü. Kültürel geleneklerde bir kırılma gerçekleşmedi. (s.141)
Bauer burada bir yandan İslam’ı kopuş, diğer yandan da süreklilik okuma isteğinin doğurduğu çelişkiye cevap veriyor gibi görünse de hala ciddi tutarsızlıkların olduğundan bahsetmek gerekir. Öncelikle bu kopuş noktalarının bölgesel bir sınırlılıkta göründüğü iddiasını neye dayandırdığına dair Bauer hiçbir açıklama yapmıyor. Benzer şekilde söz konusu kopuşun iki yüz yıldan az bir süre içinde gerçekleştiği yönündeki iddiasını da neye dayandırdığını açıklamıyor. Bauer’in bu pasajdaki açıklamalarının doğru olduğunu kabul etsek bile (!) hala kitabındaki tutarsızlıkların devam ettiğinden bahsetmek gerekiyor. Şayet İslam’daki “minyatür kopuş” bölgesel olarak gerçekleşmiş ve iki asır kadar sürmüşse bu durumdaki “minyatür kopuş”un 7. yüzyılın başı ile 9. yüzyılın başı arasında olup bitmiş olması beklenir. Benzer şekilde “minyatür kopuş”un gerçekleştiği coğrafya da İslam’ın hem Antik birikimle hem de Hıristiyanlık ile doğrudan temas kurduğu bir yerde olmalıdır ki bir kopuş söz konusu olabilsin. Bu şartları sağlayan tek coğrafi yer Levant bölgesidir. Ne var ki, Bauer’in kitabının ikinci bölümünde İslam’ın Antik Çağ’ı devam ettirdiğini ileri sürdüğü yirmi altı hususun çoğunluğuna ait örnekler Levant bölgesinden ve burada mevzu bahis olan tarihsel aralığa aittir. Kitabın ikinci bölümünde kesin bir devamlılık ifade ettiğini ileri sürdüğü hususlar hakkında dördüncü bölümün sonunda bir tür kopuş da içerdiğini iddia etmektedir. Bauer’in sözde “minyatür kopuş” iddiası kabul edildiği durumda bile -en azından İslam’ın 7-9 yüzyıllar için ve Levant bölgesinde- hem bir sürekliliğin hem de bir kopuşun olduğunu iddia etmesi gerekmektedir.
Eleştirimi daha net bir şekilde yinelemem gerekirse, İslam Hıristiyanlığın devamı olduğu için bir kopuşu temsil etmesi gerekirken neden kopuş öncesi Antik Çağ’ın geç bir evresi olarak okunmak isteniyor? Yok eğer İslam, Antik dönemin devamı ise ve bir kopuş temsil etmiyorsa neden aynı zamanda kopuşun temsilcisi Hıristiyanlığın da bir devamı olarak okunmak isteniyor? Bauer’in İslam’ı hem kopuş hem de süreklilik olarak okuma isteği aslında onun temelsiz teklifinin nasıl da yanlış çıkarımlara öncülük edeceğinin ilk elden güzel bir örneği.
iii- Değersizleştirme: İslam dünyasını aslında Antik Çağ’ın geç bir temsilcisi olarak okuma isteği onu bir bütün olarak değersizleştirme arzusunun bir ürünü olarak ortaya çıkıyor. Çünkü Bauer bu iddiasıyla temelde İslam dünyasının haddizatında bir değerinin olmadığını da ifade etmiş oluyor. Bauer’e göre İslam dünyası kendine ait bir çerçevesi olmadığı için kendinde bir okumayı ve değerlendirmeyi de hak etmiyor(!). Dolayısıyla İslam dünyasına Antik Çağ’ı temsil ettiği kadar değer biçildiği için bir değersizleştirme operasyonuna maruz kalıyor.
iv- Egzotikleştirme: Değersizleştirme operasyonunun bir uzantısı olarak İslam dünyası egzotik bir karikatür haline geliyor. Çünkü Bauer, Avrupa’nın “öteki”si olan İslam dünyasını bir tür tabula rasa olarak görüp Antik dönemin kalıntılarının bu boş levhaya çok kısmi bir değişiklik ile olduğu gibi nakşedildiğini iddia ediyor. Bauer’in kitabının ikinci bölümünde işaret ettiği yirmi altı husustaki benzerlikleri bu şekilde okuma isteği de aslında İslam’ın nasıl bir tabula rasa (!) olduğunu Bauerci bir bakış açısıyla betimleyen cinsten.
v- Kavram sömürgeciliği: Değersizleştirme ve egzotikleştirme operasyonunun bir devamı olarak oryantalist çalışmalardan aşina olduğumuz emperyalist söylemi başka bir kavram üzerinden devam ettiriyor. Nitekim Bauer’in kitabının son sayfasının son paragrafında hızlıca ve hiçbir argüman sunmadan teklif ettiği “Geç Antik Çağ”, “Erken Modern Çağ”, “Geç Modern Çağ” ve “Modernizm” dönemlendirmesinin de açıkça gösterdiği üzere İslam dünyasının kendi iç dinamiklerinin ve dönüşümlerinin hiçbir önemi yok. Bauer için İslam dünyası açısından önemli olan Çağdaş Batı toplumunun ulaştığı seviyeye kırık dökük de olsa öykünme tecrübesinden başka bir şey değil. Bu da onun entelektüel ataları olan klasik oryantalistler ile olan mantalite benzerliğini bize göstermesi açısından oldukça güzel bir örnek.
vi- Nesnel temelden yoksunluk: Bundan önceki beş hususta söylediklerim aslında “Geç Antik Çağ” kavramsallaştırmasının nesnel bir temelden yoksun olduğunu zaten gösteriyor. Ancak bu durumu daha da somutlaştırmak için bazı noktalara temas etmek istiyorum. Hatırlanacağı üzere Bauer’in tüm iddialarının temelinde ikinci bölümdeki yirmi altı husus yer alıyordu. Ben burada başka bir soru sormak istiyorum. Şayet gerçekten İslam bu yirmi altı noktada tamamen bir süreklilik içeriyorsa, ki birazdan bu iddiayı da ayrıca ele alacağım, bu yirmi altı hususun karşısında aslında İslam’ın kopuş ifade ettiği başka bir yirmi altı veya yüz yirmi altı husus konulamaz mı? Örneğin Bauer hamam kültürü yerine günde en az beş defa abdest alma kültürü, bakır sikkeler yerine faizli ticaretin yasaklanması, ilk günah öğretisi yerine tevhid akidesi, yabancı düşmanlığı yerine cihad anlayışı, homoerotizm yerine evlilik akdinin şartlarıyla neticeleri ve ulaşım yolları yerine İslam’ın seferilik anlayışıyla paralel değişen şehircilik tasavvuru gibi konuları merkeze alsaydı gene de bir Antik dönem sürekliliğinden bahsedebilir miydi? Ciddi her araştırmacı bu sorulara olumsuz cevap verecektir.
Bununla paralel olarak Bauer’in bahsettiği yirmi altı noktada da İslam’ın Antik Çağ’ı devam ettirdiği iddiasını da dillendirmek gerçek anlamda mümkün değil. Çünkü Bauer bu noktalarda genelde hususi bazı örnekler bularak bunu Akdeniz’den Hindikuş’a genelleştirmede bir beis görmüyor. Halbuki bu şekilde geniş bir coğrafya ve tarih yelpazesi hakkında konuşmak ve toplumsal çıkarımlar yapmak için çok daha fazla veri gerekiyor. Homoerotizm meselesini ele alalım mesela. Bu olgunun geçmişte hiç yaşanmadığını iddia etmek nasıl yanlışsa Bauer’in birkaç şiirdeki anlatıdan yola çıkarak bunun sanki tüm İslam toplumunda yaygın olduğu ve tüm Müslümanların da bu durumu normalleştirdiği şeklindeki çıkarımı da yanlış. Çünkü biz tam tersi örneklerle İslam dünyasında homoerotizmin aşağılama amacıyla kullanıldığını ve bunun karşısında hukuki yaptırımların da olduğunu biliyoruz. Bauer’in dediği gibi bu olgu yaygın olsaydı yüzyıllar boyunca bu hukuki durum bir yerde kırılma veya değişme göstermeliydi. Ancak böyle bir hukuki değişimi göremiyoruz.
Benzer şekilde Bauer’in Şâm diyarındaki bir hamamdan hareketle sanki hamam kültürü tüm İslam beldelerinde aynıymışçasına hikayeleştirmesi tamamen temelsiz. Suriye civarındaki bir hamamdan hareketle aynı dönemin Taşkent’inde de aynı veya benzer bir hamam kültürü olduğunu Bauer nasıl söyleyebilir ki?
Bauer’in söz konusu yirmi altı noktadaki bazı benzerliklerinin temelinde ise bu dar anlamıyla kendisinin geliştirdiği “Müphemlik” kavramı yatıyor. Bauer bu kavram etrafında müstakil bir kitap yazdı, ancak onun değerlendirmesi ve eleştirisi müstakil bir yazının konusu olmalı. Öte yandan Bauer Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? kitabında da “Müphemlik” kavramından yararlanarak bazı açıklamalar geliştiriyor. Şimdi bu yazıda “Müphemlik” kavramının sadece bu kitaptaki yansımasını eleştirmeyi hedefliyorum. Bir bütün olarak eleştirisi ise Cenâb-ı Hak nasîb ederse başka bir yazının konusu olacak.
Bauer “Müphemlik” kavramına işaret ederek aslında İslam’ın hayatın birçok alanında belirlenim yapmadığını ve/ya birbiriyle çelişen birden fazla farklı belirlenimler yaptığını iddia ediyor. İslam’ın bu tavrı sayesinde de Antik Çağ pratiklerinin değişmeden İslam dünyası içinde devam edebildiğini ileri sürüyor. Maalesef Bauer’in bu iddiası İslam düşüncesi hakkında içine düştüğü büyük bir bilgi eksikliğinin katlanarak devam etmesinden ibaret. İslam düşüncesinin meta tutarlılığını sorgulamak ne bu yazının ne de Bauer’in kitab/lar/ının konusu olmadığı için o hususa girmeden İslam’daki sözde “Müphemliğin” aslında neden belirlenimsizlik olmadığını, aksine burada da epistemik bir belirlenimin olduğunu göstermek istiyorum.
Bauer’in “Müphemlik” olarak isimlendirdiği bazı pratikler İslam düşüncesinde ictihad alanı olarak görülen sınırlara tekabül ediyor. Şöyle ki, İslam düşüncesinde fıkh, zannî olan yargıların belirli bir sistematik içerisinde tutarlı ve bütünlüklü bir şekilde ortaya konulmasıyla ortaya çıkar. Disiplin, doğası gereği, yakîn olmayan ve farklı yönleri ve vecihleri bulunan yargıları sistematize etmeye çalışır. Yakîn olan yargıların tartışıldığı disiplinler ise kendi sınırları içerisinde araştırmalarını tamamladıktan sonra fıkha genel ilkelerini vererek fıkhın araştırma sahasını tayin eder. Zannî yargıların nasslarla irtibat kurma yolu ise usûl çerçevesinde sistematik çıkarım yapmasında yatar. Bu yol dışında, birileri nassları okuyup bir yorum geliştirebilir ancak bunu bir metodoloji ve usûl içerisinde yapmamışsa bunun fıkh ilmine ait bir önerme olduğundan bahsedilemez. Bu nedenle fıkh alanındaki önermelerin doğruluk uzayları, yakîn önermeleri olan başka bir disiplinden farklılık arz eder. Aslında Bauer’in burada “Müphemlik” olarak gördüğü durumun ben tam tersine bir belirlenim olduğunu iddia ediyorum. Hatta iddiamı bir adım daha ileriye götürerek son altmış yılda akademide sosyal bilimlerdeki ve doğa-matematik bilimlerdeki doğruluk uzaylarının ne olduğu ve bilimlerin yapısı hakkındaki içine düşülen kısır döngüye de son verecek bir teorik çerçeveye sahip olduğunu iddia ediyorum.
Şöyle ki akademide bilimlerin iddialarının doğruluğunu tayin için onlarca farklı doğruluk kuramı ortaya atıldı. Bunların hemen hepsi birbirlerine eleştiri içerisinde doğdu. İlk itirazlar ise Semantik geleneğin geliştirdiği haliyle, Antik Yunan’dan beri gelen correspondence (upuygunluk) teorisinin eleştirisi şeklinde kendini gösterdi. Her düşünür tıpkı filin bir yerini tutup onu tanımlamaya çalışan kör kişilerin hikayesindeki gibi bazı önermeler için geçerli olabilecek bazı doğruluk kuramları teklifinde bulundu. Ancak her seferinde bunların karşısında başka bir düşünür veya düşünür grubu söz konusu doğruluk kuramının kendi disiplinlerindeki tartışmalar için yetersiz olduğundan şikâyet ederek yeni bir doğruluk kuramı teklif etti. Ne var ki yeni teklifler de eleştirdikleri teklif gibi sadece bazı önermeleri anlamlı kılabilecek bir çerçeve çiziyordu. Bugün bu tartışmalar o kadar anlamsız bir noktaya geldi ki birbirinden bağımsız onlarca doğruluk kuramı var. Bunun da ötesinde bilimsel bilginin üretimhanelerinden çıkan önermelerin doğruluğunu test etmek şöyle dursun bu doğruluk kuramlarını test etmek ve sınayabilmek (çünkü sınanamayan şeyin bilimselliğinden söz edilemez) için bile meta bir doğruluk kuramına ihtiyaç duyuyoruz.
Akademinin bu kısır döngüsünün sebebi aslında tüm mümkün önermelerin doğruluğu için tek katmanlı ve stabil bir doğruluk uzayı aramasından kaynaklanıyor. Öte yandan İslam düşüncesinde ise disiplinlerle paralel olarak disiplinlerdeki önermelerin epistemik değeri de katmanlara ayrılmış. Bunun neticesinde söz konusu önermelerin doğruluk uzayları da katmanlı bir yapıya bürünüyor. Yakîniyyâtın doğruluk uzayı ile zannîyâtın doğruluk uzayı aynı değil. Zanniyyât da usûl içerisinde hesabı verilebilir ve tutarlı bir çerçeve çizdiği müddetçe aynı konuda farklı yargıların verileceğini önden kabul ederek bir araştırma yürütüyor. Tüm bu açıklamaların detayları ve barındırdıkları imkân bu yazının değil, şu an üstünde çalıştığım tezimin konusu. Ancak burada çok özet olarak işaret ettiğim İslam düşüncesindeki bu çerçevenin kesinlikle Bauer’in iddia ettiği gibi “Müphemlik” olarak okunamayacağını, tam tersine epistemik ve ontik çok katmanlılığın getirdiği çeşitlilik ve imkân olarak değerlendirilmesi gerektiğini beyan ediyorum. Ayrıca bu çeşitliliğin; tutarlı teorisi olan, önermeleri ve önermelerin doğruluk uzayı belli olup hesabı verilebilir bir düşünce olduğunun altını çizmek istiyorum.
Bauer’i, İslam düşüncesini “Müphemlik” olarak değerlendirmeye iten bir diğer husus ise fıkhtaki “mübah” kapsamına giriyor. Bilindiği üzere fıkh, İslam’ın mükellef olarak görüp muhatap aldığı bireylerin eylemlerini farz, haram, sünnet, mekrûh benzeri hükümlerle belirleyen disiplindir. Bu hükümler, bazı detay teoriler nedeniyle, sayıca mezhepten mezhebe farklılık arz edebilir. Yukarıda da belirttiğim üzere İslam düşüncesi bu farklılık bir usûl çerçevesinde geliştirildiği müddetçe buna imkân veren bir teorik çerçeveye sahip. Mezhepler arası ufak farklılıklar olsa bile iki noktada hepsinin ortak çerçevesi var: 1- mükelleflerin fiillerinin hükümleri değilleme yollu ortaya konan negatif kavramlar değildir, aksine olumlama içeren kavramlardır. Alimlerin ıstılahlarıyla söylemem gerekirse, ef‘âl-i mükellefînin ahkâmı selbî değil, bilakis sübûtî mefhûmlardır. 2- mükelleflerin eylemlerinden birisi de “mübah” hükmüdür.
Bauer fıkhın “mübah” kategorisini değilleme yollu bir çeşit “dinin belirlemediği, müdahil olmadığını alan” şeklinde ön kabul olarak varsaydığı için bu negatif anlamın İslam söz konusu olduğunda bir tür “Müphemlik” alanı açtığını iddia ederek Antik Çağ’ın bu belirlenmemiş “Müphem” alan üzerinden kendine bir devamlılık sahası bulduğunu iddia ediyor. Halbuki “mübah” kavramı belirlenimsizlik alanı değildir. Diğer fıkhî hükümlerle çatışmadığı sürece yapılıp yapılmama noktasında özgürlüğün verildiği belirlenmiş bir alandır. Şimdi bunu hamamlar örneği üzerinden somutlaştıralım.
İslam dini Bauer’in iddia ettiği gibi hamamlar konusunda muhataplarına “ben bu alana karışmıyorum, ne yaparsanız yapın” şeklinde karikatürize edilebilecek bir yaklaşım sergilemiyor. Tam tersine İslam dini hamamlar konusunda “setr-i avrete dikkat ederseniz, suyun tâhir olduğundan eminseniz ve necasetten kendinizi sakındırabiliyorsanız hamamları kullanıp kullanmama noktasında serbestsiniz, özgürsünüz” şeklinde bir belirleme yapıyor. Dinin “mübah” alanını “Müphemlik olarak yorumlamak hem yukarıda işaret ettiğim epistemik katmanlılığı hem de mükelleflerin fiillerine dair dinin çok hükümlü yaklaşımını anlamamaktan geliyor. Aslında Bauer’in bu düşüncelerinin tamamının temelinde İslam’ı Hıristiyanlığın devamı olarak okuma isteği geliyor. Hıristiyanlıkta dinin belirleme sahası yasaklama ve buyurmadan ibaret olduğu için fıkhın “mübah”, “müstehab”, “mekrûh” ve “sünnet” gibi katmanlarını anlamada başarısız oluyor. Bu başarısız değerlendirmesi ise “Müphemlik” terimi etrafında kavramsallaştırılıyor (Burada kavram ve terim ayrımı yapıyorum. Terim bir ıstılahın lafzî sûreti iken kavram o lafzın bilinçte karşılık geldiği mefhûmunu ifade ediyor).
Tüm bu eleştirilerim birlikte değerlendirildiğinde aslında Bauer’in eleştirdiği Ortaçağ kavramının karşısında teklif ettiği yeni dönemlendirmenin eskisinden çok daha kötü olduğu ortaya çıkıyor. Halbuki Bauer bize nötr bir kavram üretmeyi vadediyordu:
…Geç Antik Çağ’ın dönüşümünden bahsetmeyi tercih ettiler. Ancak diğerleri, onları, yaşamın birçok alanında görülen gerilemeyi maskelemekle suçladılar. Ancak dönüşüm terimi, öncelikle sürece dayalıdır ve nötrdür. Çöküş, tıpkı bir gelişme gibi aynı zamanda dönüşümdür de. (s. 111)
Ne yazık ki Bauer’in İslam Ortaçağ’ı için ileri sürdüğü i) muğlaklık, ii) hatalı çıkarımlara öncülük, iii) değersizleştirme, iv) egzotikleştirme, v) kavram sömürgeciliği, vi) nesnel temelden yoksunluk ve sonuç olarak vii) çağların gerçek sınırlarını görmeyi engelleme şeklindeki eleştirilerin tamamının aynıyla teklif ettiği “Geç Antik Çağ” dönemlendirmesine de yöneltilebileceğini gösterdiğime göre Bauer’in teklifinin hiç de iddia ettiği gibi “nötr” olmadığını rahatlıkla söyleyebilirim. Tam tersine Bauer, sorduğu sorular ve araştırdığı alanlar bakımından son derece önemli noktalara temas etse de kullandığı yöntemlerin eksikliğinden dolayı yorumlarının sorduğu sorulara nazaran çok kırılgan kaldığını düşünüyorum. Bauer’in yorumlarına istinaden ortaya attığı dönemlendirme teklifinin ise yorumlarından bile daha cılız bir noktada durduğunu düşünüyorum. Çünkü teklif edilen dönemlerin benzer farklı kriterler ile biraz ileriye veya geriye götürülmesinin yahut yukarıda altı maddede özetlediğim şekilde bir kopuş şeklinde okunarak tamamen değiştirilmesinin önünde hiçbir engel bulunmuyor. Bauer’in çalışmalarında tüm bu sorularımızın cevabını bulmak ise mümkün görünmüyor. Peki nasıl oluyor da Bauer gibi önemli bir sosyal bilimci bu kadar basit hatalar yapabiliyor? Bu sorunun cevabını eleştiri başlığında vermeye çalışalım.
Eleştiri
Bauer gibi ciddi bir sosyal bilimcinin son derece güzel bir noktadan bu denli cesurca sorularla yola çıkarak bu kadar sığ sularda boğulması gerçekten düşündürücü. Çünkü “İslam’ın Ortaçağ’ı” gibi bir kavramın ne tür yanlış anlamalara ve hatalı çıkarımlara sebep olduğunu fark eden bir araştırmacının tamamen benzer hatalı çıkarımlara yol açacak bir teklif ile konuya yaklaşımını anlamlandırmak çok da mümkün görünmüyor. Bauer’in söz konusu iddiaları yeterince eleştirilmezse çok büyük ihtimalle orta vadeli bir süre içerisinde “Geç Antik Çağ’da İslam’ın x anlayışı” şeklinde son derece çarpık bağlamlarla değerlendirilen onlarca tez ve makaleye maruz kalacağız. Ortaçağ kavramından farklı olarak “Geç Antik Çağ” kavramının yol açacağı bilgi kirliliği öncekinden çok daha ileri seviyede olacak. Çünkü maalesef çok az akademisyen teorik düşünme kabiliyetine sahip, geri kalanlar ise genelde rivayetçi bir anlayışla eklektik tezler ve makaleler ortaya çıkarıyorlar. Bu durumu göz önünde bulundurduğumuzda “Geç Antik Çağ’da İslam’ın x anlayışı” şeklindeki araştırmaların gündemimizi işgal etmesinin ardından yetersiz araştırmacıların “Ortaçağcılar” ile “Geç Antik Çağcıların” yorumlarını eklektik olarak rivayet ettiği daha kötü bir akademik evreye girme tehlikesi ile karşı karşıyayız. Hatalı çıkarımlara neden olan “Ortaçağ” kavramını çok dakik bir şekilde eleştiren Bauer, teklif ettiği yeni kavram ile aslında başta kendisi olmak üzere birçok başka araştırmacının da hatalı kavramsal arka plandan kaynaklı yanlış çıkarımlara ulaşmasının önünü açıyor. Peki tüm bunları ben bile görebiliyorken nasıl oluyor da Bauer gibi bir araştırmacı göz göre göre böyle bir hataya düşüyor ve ona kapı aralıyor? Aslında Bauer bu soruya da cevap veriyor:
Fikir yürütürken hem İran hem de Arap Antik Çağı dikkate alınırsa, ancak o zaman, İslam’ın gökten zembille inmediğini ve 7. yüzyılda, evveliyatı olmadan ortaya çıkmadığını savunan bir tarih görüşü mümkün olur. (s. 113)
Bauer aslında burada tüm gayesini açıkça ifade ediyor: İslam’ın bir bütün olarak tarihsel evveliyatı olduğu fikrini pekiştirerek Gök’ten inen bir vahiy olmadığının ispatı. Yukarıda Bauer’in klasik oryantalizmi sosyal bilimlerin yeni imkânlarıyla yeniden hortlattığı iddiamı dile getirmiştim. Aslında Bauer’in bu paragrafı benim iddiamı iddia olmaktan çıkarıp Bauer’in itirafına dönüştüren nitelikte. Şöyle ki: klasik oryantalizmin çok farklı motivasyonları ve hedefleri olduğunda şüphe yok. Ancak hepsinin müşterek olduğu ve hiç değişmeyen bir ortak paydaları var: İslam’ın hak din olmadığının ispatı arzusu.
Müslüman olmayan bir araştırmacının Rasulullah söz konusu olduğunda iki görüşü olabilir, üçüncü bir ihtimal yok: i- (haşa) bilinçli ve programlı bir yalancı ve sahtekâr olduğu, ii- (gene haşa) şizofren olduğu. Müslüman olmayan biri Rasulullah’ı bu iki ihtimalden hangisiyle suçlarsa suçlasın açıklaması gereken bir gerçeklik var: “Rasulullah’a tâbî olan yüzbinler henüz bir asır bile geçmeden tüm dünyanın dengelerini değiştirerek Orta Asya’nın derinliklerinden Avrupa’nın içlerine kadar yeni bir dünya düzeni ortaya çıkardılar. Bu çok yönlü dalganın yayılmasını mümkün kılan etmenler nelerdi?”
Tüm şarkiyatçıların şu veya bu şekilde açıklık getirmeye çalıştıkları ortak paydanın bu olduğunu söyleyebilirim. Bu konuya verilebilecek en kolay ve kestirme yol, İslam’ın aslında orijinal bir yönünün olmadığını ve öncesindeki bazı şeylerin bir tekrarı ve/ya dönüşümü olduğunu iddia etmektir. İlk oryantalistler ironik bir şekilde Rasulullah’ın getirdiği bu yeni dini aslında Hıristiyanlığın içinden türeyen bir heretik mezhep olarak yorumlamak istediler. Bu söylemle birlikte İslam’a mal olan her şey aslında Hıristiyanlığın bir heretik düşüncesi şeklinde konumlandırıldı. Ancak çok geçmeden, gene oryantalistler içinden çıkan yeni bir dalga bu iddiayı yanlışladı. Çünkü İslam’ın, Hıristiyanlığın içinden çıktığını iddia edecek hiçbir teolojik zemin bulunamıyordu. Bunun ardından oryantalist zümreler İslam’ın aslında bir Hıristiyan mezhebi olarak okumayacağını, ancak Hıristiyanlık da dahil başka Antik birikimlerden de istifade edilen bir eklektik din olduğunu ileri sürdü. Bu kesimin temel dayanağı Rasulullah’ın çok erken yaşlarda karşılaştığı rahip Bahîrâ gibi olayları abartmak olmuştu. Bu sayede oryantalizm gene İslam’ın bir tarihsel kökeni olduğunu tayin ederek İslam’ın hak din olmadığını ispat (!) etmişlerdi. Ancak çok geçmeden rahip Bahîrâ olayının da tarihsel olarak İslam’ın doğuşunu açıklamada yeterli veri sağlamadığı, başka oryantalist zümreler tarafından tespit edildi. Bunun neticesinde yeni oryantalist zümreler İslam’ın ilk zamanlarını oldukça ilkel bir surette resmederek yeni bir tarih anlatısı inşa ettiler. Bundan sonraki dönemlerde Roma ile temasların artmasıyla beraber medeniyet belirtilerinin ortaya çıktığını ifade ederek İslam’ın aslında doğduğu günden çok farklı bir noktaya evrildiğini ve başarılarının arkasında da söz konusu Antik tevarüsün bulunduğunu ileri sürdüler. Bu iddianın temelinde ise Ebu Hanife gibi birkaç önemli ismin Roma hukukunu olduğu gibi alımladığı düşüncesi yer alıyordu. Ancak çok geçmeden bu iddianın da tarihsel verilerle uyuşmadığı fark edildi.
İlerleyen dönemde tüm dünyayı ve akademiyi etkisi altına alan post-modern tavır ile oryantalizmin İslam’ın tarihsel kökenini tayin etme arzusunun bir süre için kısmen sekteye uğradığını söyleyebilirim. Kısmen diyorum çünkü önceki oryantalistler kadar genelleyici olmasa bile yakın zamana kadar tüm İslam felsefesinin doğuşunu ve gelişimini Halife Memûn’un bir rüyasına bağlayan bunakça teorilerin nasıl da gündemimize sokulduğuna hep beraber şahit olduk. Böyle örnekler varlığını devam ettirse de oryantalizm tarihinin bu yönüyle ciddi bir ivme kaybına uğradığı da aşikâr. Öte yandan Bauer’in yeni okumaları ve iddiaları ile yeniden bir ivme kazanacak gibi görünüyor.
Sosyal bilimlerde kolektif bilinç ve toplumsal hafıza gibi teoriler gittikçe yaygınlaşıyor. Bazı araştırmacılar, bunun tespit edilmesinin zorluğundan ve istismara açık olmasından hareketle bilimsel bir yönünün olmadığı ve bir tür mitolojiye benzediğini ileri sürüyor. Öte yandan bu katı tavrın çok bariz örüntüleri göz ardı ettiği ve tıpkı bireylerin psikolojisi gibi bireyleri aşan toplumun da psikolojisi olduğunu iddia edenler de var. Bu toplumsal psikoloji, toplumun bireylerini aşan hafızası tarafından korunarak yaşamın olağan akışı içerisinde nesilden nesile aktarılıyor. Her aktarım aslında kısmi bir ekleme ve çıkarma içerse de kökten bir kopuş ve ayrılık içermediği sürece bir toplumsal süreklilikten bahsetmek mümkün hale geliyor. İşte Bauer sosyal bilimlerdeki yeni tartışmalardan yararlanarak klasik oryantalizmi hortlatmaya çalışıyor derken kastettiğim tam olarak da bu.
Bauer selefi olan oryantalistlerin yaptığı gibi İslam’ın tarihsel kökenini bir kişi üzerinden anlatma işinin ikna edici olmadığının ve verilerin de böyle bir tartışma yürütmek için yeterli olmadığının gayet farkında. Bu nedenle spekülasyon imkânı daha fazla olan ve hesap verilebilirliği de yalnızca yüksek teorik bir sorgulamayla mümkün olan yeni bir iddia ortaya atıyor: “İslam aslında hiçbir yönüyle yeni bir olgu değildi. Tüm yönleriyle toplumsal hafızaya mal olmuş Antik kültür, aslında ufak dönüşümlerle 11. yüzyılın ortalarına kadar nesiller boyu aktarılmaya devam etti.” Bu iddia sayesinde aslında İslam’ın tarihsel kökeninin Antik kültür olduğu yeterli tarihsel veriye ihtiyaç duyulmaksızın ileri sürülmüş oluyor.
Bauer “İslam’ın Ortaçağı” kavramını amansızca eleştirirken, eleştirdiği şeylerin aynısını hata olarak tekrar etmesinin arkasında yatan neden bu: İslam’ın hak din olmadığını ispat arzusu. Bu istek o denli Bauer’in benliğini ele geçirmiş ki eleştirdiği duruma düştüğünü görmezden gelmek zorunda kalmış. Benzer şekilde yukarıda detaylarıyla açıkladığım üzere Bauer, bariz bir çelişkiye düşme pahasına İslam’ı hem Antik kültürün devamı hem de Antik kültürden kopuşu ifade eden Hıristiyanlığın devam olarak görmek istiyor. Bu sayede aslında dolaylı yoldan da olsa selefi olan ilk oryantalistlerin “İslam’ın heretik bir Hıristiyan mezhebi olduğu” iddiasını da yeni bir formda tahkim etmek istiyor. Tüm bu çelişkili ve temelsiz iddiaların bir İngiliz şarkiyatçıdan değil de Alman bir oryantalistten gelmesi de sanırım kaderin bir cilvesi.
Mukaddimede vadettiğimiz tahkîkât bu kadardı. Söyleyeceklerimizi burada bitirebiliriz. Şayet yazdıklarım isabetli ise şüphesiz ki Feyz’in kaynağının ihsânındandır, hamdederiz. Rabbimizden müminler için müfid olmasını, bizim için de cennette azık olmasını niyaz ederiz. Yanlışsa hepsi nefsimdedir, tövbe eder affına sığınırız. ve âhiru da‘vânâ eni’l-hamdu lillâhi rabbi’l-‘âlemîn…
İkaz: Bu yazının her hakkı mahfuzdur. Bu sebeple yazının bütün olarak bu sayfadan başka bir yerde neşredilmesi yasaktır. Ancak kaynak gösterilmesi (İKAN Akli İlimler Merkezi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve bu sayfaya doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazının kısa bir bölümü iktibas edilebilir. Bu yazının her türlü neşri, 5846 sayılı Kanun hükümlerine tabidir.
