Test

Kategori: Baha Tevfik

  • Felsefe-i Hâzıra – Kant 3

    Müellif: Baha Tevfik

    Dergi: Felsefe Mecmûası

    Tarih: 1326

    Münderecât: Felsefenin şekl-i ahîri – On sekizinci asırda Alman felsefesi – Kant – Kant’ın usûlü – Akl-ı mücerred hakkında tetkîkât ve imkân-ı ilim – Fikrete âit melekelerin tetkîk ve tahlîli – İlm-i mâ fevka’t-tabîʿa mümkün müdür? – Ruh ve kâinât ve Allah hakkında Kant’ın mütâlaâtı – Akl-ı amelî ve ahlâk – Sanat.

     

    Akl-ı Mücerred Hakkında Tetkîkât ve İmkân-ı İlim Bahsinden

    (Mâ baʿd)

    Şimdi bütün bildiklerimize tatbîk etmekte olduğumuz bu kânunlar hakîkaten tekmîl-i mevcûdâtın kânunu mudurlar? Kant, bunun böyle olduğunu hiçbir şeyin temin edemeyeceğini söylüyor. Filvâki bizim tecrübe edebildiğimiz hâdisâtta büyük bir cebriyet ve muayyeniyet icrâ-yı hüküm eder. Şu kadar ki bizim tecrübemiz bütün hakâyıkı ihtivâ edebilir mi? Şu halde ilmin tekmîl-i âleme tatbîk ettiği kânunların esâsı nedir? İşte bu kânunlar ancak idrâk-i beşerin eşyâya şerâit tatbîkinden ibârettir. Hassâsiyetimiz; mevâddı idrâk ve irâe için zaman ve mekan çerçevelerine muhtâç olduğu gibi idrâkimiz dahî teâkub, sebât, tekâbül gibi şerâite muhtâçtır. Çünkü bu şartlarla eşyâyı bir sıraya vazeder.

    Bu şartlar dahî bize kendi teşekkülâtımızdan gelirler ve biz eşyânın zaman ve mekan şerâiti âletine girdiğini nasıl fark edemezsek bu yeni şerâitle nasıl imtizâç ettiğini de hissedemeyiz. Bununla beraber, gerek o fark etmeyişimiz gerekse bu hissedemeyişimiz onları inkâra sebep olamaz.

    Hülâsa; Kant’a göre kavânîn-i ilmiyye tamâmiyle şahsî (subjektif) bir kıymeti hâizdir. Yani o kavânîn bizim idrâkimizin şartlarıdır; tıpkı gözlerimizin ruʾyet ettiğimiz eşyânın şartı olması gibi. Daha doğru bir tabir ile ancak gözümüzün önüne gelen şeyleri görebildiğimiz gibi yalnız idrâkimizin sahasına düşen eşyâyı tanıyabiliriz. Demek oluyor ki her şeyi görmemizin imkânı olmadığı gibi her şeyi tanımamızın da imkânı yoktur.

    İki ibtidâî melekemize âit olan bu tenkîdâttan da şu netîce çıkıyor: İlm-i müspet ancak tecrübe hudûdu dâhilinde hassâsiyet ve idrâkin eşkâl-i tecrübiyyesi (apriori) dâhilinde mümkündür.

     

    Mâ Fevka’t-Tabîiyyât Mümkün Müdür?

    Hassâsiyet ve idrâk henüz bir vahdet-i kâmile içinde vukûfa tebeddül etmemiştir. Akıl “raison” tesmiye olunan âlî bir ameliyye sâyesinde tefekkür; silsile-i eşyâyı tamâmiyle ihâta etmek ve hâdisât zincirinin ilk halkasına vâsıl olmak ister. Bunun için hâdiseden hâdiseye ulûmun gösterdiği sıra ve usûl veçhile geçmek ve kânundan kânuna, şarttan şarta yükselerek artık hiçbir şarta tâbi olmayan son bir had bulmak lâzımdır. Evveliyâta dâir olan bu taharriyât artık bir ilm-i müspet değil metafizik yani mâ fevka’t-tabîiyyâttır.

    Meselâ bizde geçen bütün hâdisâtın ilk üssü ve birinci şartı ruhtur. Bizden hâriçte yani muhîtimizde geçen hâdisâtın şart-ı evveli, sâha-i tecrübiyyenin tekmîl-i mevâdd ve anâsırı yani kâinâttır ve nihâyet-i ruh ve kâinâtın bidâyeti ve şart-ı umûmi-i mevcûdât Allah’tır. İşte üç evvel ki bu şartsız hadler ve mutlak üslerdir; bunlar mâ fevka’t-tabîiyyâta zemîn teşkîl ederler.

    Fakat acabâ bu üç unsur; nazarî bir bilginin esâsı olabilir mi? Yani mâ fevka’t-tabîiyyât dahî bir ilim olarak kabul edilebilir mi? İşte “Mâ fevka’t-tabîiyyât mümkün müdür?” suâlinin cevâbı bunu halledecek ve akl-ı mücerredin tetkîki bize arzu ettiğimiz netîceyi temin eyleyecektir.

    Kant’tan evvel gelip geçen feylesoflar, ancak bazı nazariyyât-ı akliyyeye istinâd ederek mâ fevka’t-tabîiyyât isminde bir ilim vücûda getirdiklerini iddiâ ediyorlar ve bununla müftehir oluyorlardı. Bu husûsta bazı tecârib-i maneviyyeyi hatta irâde hâdisâtını tetkîke bile lüzûm gören yoktu. Halbuki Kant bu “niçinsiz itikâd” usûlüne bir hayâl nazarıyla baktı. Ve dedi ki: “Biz yalnız aklımızla yani mücerred bir sûrette düşünerek ne ruhun mevcut olup olmadığını, ne kâinâtın kendi kendine kifâyet ve adem-i kifâyetini (yani bir hâlıka muhtâç olup olmadığını), ne de Allah’ın varlığını yâhut yokluğunu anlayamayız!”

    Bu husûsta evvelâ tecrübe ve kavâid-i müterâkime-i mantıkiyye sâyesinde tıpkı bir fizik, yâhut bir hendese ilmi teşkîl eder gibi bir de mâ fevka’t-tabîiyyât teşkîl etmeye çalışalım. Kant diyor ki: “Bu eskiden beri tecrübe edilmiş bir şeydir ki birbirine zıt mesleklerden, hiçbir karâr ve netîce zuhûrunu intâc edemeyen hayâlî nazariyelerden başka bir şey temin etmez.”

    Eski ontoloji[1]nin ilk meselesi bizde basît ve hüviyeti kendine mahsûs ruh nâmında bir maddenin, düşünen bir fâil-i husûsînin mevcûdiyet veya adem-i mevcûdiyetidir. Kant bu husûsta şöyle beyân mütâlaa ediyor:

    “Görülüyor ki ilk evvel biz böyle bir madde hakkında doğrudan doğruya hiçbir tecrübeye mâlik değiliz. Daha başka tabirle bu madde bizzat tefekkür olduğundan tefekkürle onu idrâk mümkün olamıyor. Şu hâlde eski ontolojinin kurduğu meselede hallolunmak için bir imkansızlık mevcut bulunuyor.”

    Bu ontoloji ulemâsı farz ederler ki ruh, istinâd etmek için kendisinden gayrı bir maddeye muhtaçtır. Şu halde tefekkürden ayrı ve sıklet-i hâssasını hâiz diğer bir maddeye dahî vücut vermek lâzım geliyor. Bu ise doğru bir şey değildir. Eğer bunu kabûl edecek olursak şöyle bir mugâlataya düşmekten kendimizi alamayız:

    “Tefekkür, kendi kendini tek ve basit olarak düşünür. Şu halde onun istinâd etmekte olduğu diğer bir madde varsa o da tabîatıyla tek ve basit olacaktır.”

    Böyle bir düşüncenin asla doğru olmayacağı, tek ve basit olan bir şeyin mutlakâ yine tek ve basit olan diğer bir şeye istinâd edeceği itikâdının bir hayâlden ibâret olduğu âşikârdır.

    Yine eski ontolojinin ikinci meselesi, kâinâtın vahdet ve külliyet halindeki tabîat-ı esâsiyye ve mutlakasına dâirdir. Kant’a göre bu meseleden de birtakım zıt hükümler çıkıyor ki onları müdâfaa etmek için yine birçok husûsî nazariyeler kurmak lâzım. Bunlar Kant’a nazaran hep birer tenâkuzdur (antinomie). Bunlar zarûriyyât-ı tefekkürü zarûriyyât-ı eşyâ ile karıştırmaktan neşet eder. Ve âdetâ birer heyûlâ gibi insanın karşısında tecessüm eder.

    Kant birçok tetkîkâttan sonra dört muhtelif ve mühim tenâkuz bulabilmiştir ki bunlardan ikisi efkâr-ı riyâziyyede, diğer ikisi de efkâr-ı mekanikiyyede birleşmişlerdir. İlk tenâkuzlar: Kâinât zaman ve mekan cihetiyle mahdûd mudur değil midir? Bir cihetten mahdûddur, diğer cihetten mahdûd değildir. Kâinât aksâm-ı basîtasına ayrılabilir mi, yoksa nâmütenâhîye kadar aksâm-ı mürekkebesinde devâm eder mi! Bu suâle de hem evet, hem hayır denilebilir. Bu iki tenâkuzu halletmek için hem evet hem hayır cihetlerini, ikisini birden defetmelidir. Çünkü hangisine istinâden bir şey iddiâ olunsa o iddiânın sıhhatine emniyet câiz olmaz. İkinci tenâkuzlar: (1) Bir hürriyet-i maneviyye mi vardır, yoksa bir cebriyet-i mâddiyye mi icrâ-yı hüküm eder? (2) Bir mevcûd-ı mutlak mı vardır? Yoksa mevcûdât-ı müştereke mi vardır? Bu husûsta da suâllerdeki tarafeyni birleştirmek ve barıştırmak iktizâ eder. Çünkü bunlar ayrı ayrı nokta-i nazarlardır ki hepsinin de hakîkatle birer nokta-i temâsı vardır.

     

    (Mâ baʿdi var)

     

    Hazırlayan: Sümame Balcı

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link: https://isamveri.org/pdfosm/D02324/1326_3/1326_3_33-36.pdf


    [1] Ontoloji hâl-i hâzırda tamâmiyle metafizik yani mâ fevka’t-tabîiyyât demektir. Halbuki kurûn-ı ûlâ feylesofları bu iki tabiri yekdiğerinden tefrîk ederlerdi. Onlara göre ontoloji vücûd-ı mutlaktan ve vücûd-ı mutlakın tarzlarından bahsederdi. Metafizik ise bu tarzlardan biri olan “sebep” üssüyle iştigâl ederdi.

  • Felsefe-i Hâzıra – Kant 2

    Müellif: Baha Tevfik

    Dergi: Felsefe Mecmûası

    Tarih: 1326

    Münderecât: Felsefenin şekl-i ahîri – On sekizinci asırda Alman felsefesi – Kant – Kant’ın usûlü – Akl-ı mücerred hakkında tetkîkât ve imkân-ı ilim – Fikrete âit melekelerin tetkîk ve tahlîli – İlm-i mâ fevka’t-tabîʿa mümkün müdür? – Rûh ve kâinât ve Allâh hakkında Kant’ın mütâlaâtı – Akl-ı amelî ve ahlâk – Sanat.

     

    Akl-ı Mücerred Hakkında Tetkîkât ve İmkân-ı İlm Bahsinden

    (Mâ baʿd)

     

    İşte bunun gibi Kant da o zamana kadar “Akıl, eşya etrafında döner.” nazariyesini bozarak yerine “Eşya, akıl etrafında döner.” kaidesini vazetti. Filhakîka akıl, eşyayı olduğu gibi idrâk edemiyor; bilakis eşya aklın kavânînine tâbi olarak sâha-i vukûfumuza dâhil oluyordu.

    Şu halde bütün bildiklerimiz bize tâbidir, şahsîdir, şahsımızdan müstakil hiçbir şey tanıyamayız. Daha açık bir tabir ile eşya bizce olduğu gibi değil düşündüğümüz gibidir. Kant’ın felsefesinde vukûfun bu şekline “apriori” denir ki tecrübe ile elde edilmesi imkânsız olan fikir demektir… (Buradaki apriori tabirini mantıktaki “innî” manâsına olan apriori ile karıştırmamalıdır.)

    Artık hülâsa-i mesele kendini gösteriyor: Nasıl düşünüyoruz? Düşünme melekemizin havâss-ı asliyyesi nedir? Aklımız mâhiyet-i eşyaya ne zammediyor? Kendi havâssı hakkındaki tetkîkâtımıza da bu zamm vâki olacak mı?

    Kant diyor ki: Biz ibtidâ-yı emirde, ancak müteaddid, karışık ve gayr-i merbût hislere mâlikiz. Birtakım renkler, lezzetler, râyihalar bu kabîldendir. İşte vukûfun dağınık ve ham unsurlarını bu hisler teşkîl eder, daha doğrusu bilgilerimizin hariçten gelen maddesi bunlardır. Eğer bütün hislerimiz böyle bir dağınıklık ve intizâmsızlık içinde kalmış olsaydı hayatımız ancak bir rüya olacak ve biz düşünmekten âciz kalacaktık. Şu halde düşünmek demek bu müteaddid, karışık ve gayr-i merbût hisler arasında bir intizâm tesîs eylemek, onları bir sıraya koymak, daha doğrusu onlara bir şekil vermek demektir. Bu ise aralarında bir râbıta-i müştereke, bir vahdet husûle getirmekle olur. İşte tefekkür budur.

    Bu îzâhtan anlaşılıyor ki bizim hislerimiz gayr-i müteaddî, tefekkürümüz ise müteaddîdir. Hisler; hâriçten gelen intibâlardan ibâret olduğu halde tefekkür o intibââtı yekdiğerine raptederek bir “terkip” husûle getirir. Hâsılı tefekkür demek tevhit ve terkip etmek demektir.

    Kant’a göre vukûfumuzun anâsırını terkip eden üç melekemiz vardır: Birincisi hassâsiyyet, ikincisi idrâk, üçüncüsü muhâkeme.

    Hassâsiyyet-i hâriciyye; evvela eşyayı mekan dâhilinde tevhit eder. Bir cismi ve mesela Güneş’i hissetmek, Güneş’in mesâfe ve mekan dâhilinde icrâ etmiş olduğu tesîrleri hissetmek ve onun hariçteki şeklini zihnimize tıpkı bir tabloya resmeder gibi resmetmektir. Bunda ise haricî bir tevhit vardır. Eğer Güneş’e ait tesîrleri birleştirerek öylece zihnimize nakletmemiş olsak vâzıh hiçbir şey idrâk edemeyiz. İntibââtımız müphem, mağşûş ve dalgalı olur, onu tutamayız, ondan bir şey anlayamayız. Şu halde hâricî hassâsiyyetin ve tevhîd-i hâricî ameliyyesinin çerçevesi mesafe ve şarktaki tabir-i kadîmiyle “mekan”dır.

    Bundan sonra hassâsiyyet-i dâhiliyyenin vazîfesi geliyor. Hariçten gelen intibâât bu dâhilî hassâsiyyetin, bu hissî ve samîmî kuvvetin[1] tesîriyle mahzûziyet ve keder silsilelerine ayrılıyor ve bunlar cinsi cinsine birleşerek bir sıraya giriyorlar, bu sıra ise zamandır.[2]

    Binaenaleyh zaman ve mekan hassâsiyyetimizin şerâitidir. Onlarsız hiçbir şeyi ne his, ne de idrâk edebiliriz. Bunlar tıpkı bir tablonun zeminini teşkîl eden muşammaʿa benzerler. Vâkıan resim muşammaʿ değildir, fakat muşammaʿsız da resmi vücûda getirmek ve görmek mümkün olamaz. İşte burada muşammaʿ resimden olmadığı halde resmin nasıl gayr-i mufârık bir şartı ise zaman ve mekan da hassâsiyyetten olmadıkları halde hassâsiyyetin gayr-i mufârık birer şartıdırlar. Kant daha iyi bir tabir olmak üzere “Zaman ve mekan hislerin kalıbıdır. Hisler o vasıta ile kalıplanarak ve birer şekil kesbederek sâha-i idrâkimize dâhil olurlar.” demiştir. Filhakîka zaman ve mekan hissiyyâtın birer kalıbıdır.

    Şunu da unutmayalım ki bu kalıplar bize hâriçten gelmezler. Bilakis bunları biz, kendimizden, kendi dâhilimizden çıkararak eşya-yı hâriciyyeye tatbîk ederiz. Ve bunlar “aposteriori” değil “apriori”dir, yani tecrübe ile elde edilmeleri imkânsızdır. Hissiyye mesleki zaman ve mekanı tecrübe netîcesi olmak üzere kabûl ederse de Kant bu fikre muârızdır. O der ki: “Eğer zaman ve mekan hassâsiyyetimizin şerâitinden olmayıp da böyle tecâribe âit birer netîce olsaydı yine tecrübe sâyesinde bunlardan sıyrılabilirdik. Hâlbuki bu husûsta sarf olunan bilcümle gayretler fâidesiz ve beyhûde olmuşlardır.” Zaman ve mekanın mevcûdiyeti bir “zarûret”tir.

    Şu kadar ki bu zaruret zaman ve mekan için değil bizim içindir. Esasen zaman ve mekan yoktur. Lâkin biz var addetmeye mecbûruz. Zarûret işte buradadır. Ve bu bizim teşekkülâtımızda, teşekkülât-ı maneviyyemizde mündemiçtir. Teşekkülât-ı maneviyyemiz başka şekilde olsaydı şüphesiz eşyayı da zaman ve mekan kalıbıyla kalıplanmış değil belki diğer bir kalıpla kalıplanmış olarak görecektik. Şu halde zaman ve mekan şahsî (subjektif) dir, gayr-i şahsî (objektif) değildir.

    Hülâsâ âlem-i mahsûs Kant’ın nazarında bir âlem-i zâhirîdir, zaman ve mekan bazı hakâyık-ı mestûrenin ancak birer timsâli olabilir. Bu hakâyıkı muhâkeme etmek eşyanın göründüğü gibi anlaşıldığını tasdîk ile netîcelenir. İşte efkâr-ı mütezâddenin menşei budur. Çünkü herkesin görüşü başka bir şekildedir.

    Ulûm-ı müspetenin ilk üssünü teşkîl eden hiss melekemiz hakkında Kant’ın tenkîdâtı buradan başlar. Ulûm-ı müspetede yalnız anâsır değil, kavânîn de vardır. Binaenaleyh hassâsiyyetimiz bir hâdiseyi, meselâ ateşi zaman ve mekan timsâlleri arasında gösterivermekle ilim ikmâl edilmiş olmaz. Hassâsiyyetten sonra idrâk ve onu müteâkip  muhâkeme vardır.

    İdrâk, hâdisâtı tevhit için onların aralarında birtakım gayr-i mütehavvil münâsebetler tesîs eder. Bunlar kânunlardır. Meselâ ateşe temas ile yanma yekdiğerine gayr-i mütehavvil bir râbıta ile raptedilmiştir. İşte idrâkin vazîfesi budur. Bu husûsta eşyayı üç esâsî kânuna raptetmek lâzımdır. Leibniz’in kavânîn-i umûmiyye tesmiye ettiği bu kânunlar da ber-vech-i âtîdir:

    1- Her hâdisenin kendinden evvelki hâdiseden gelen bir sebebi, bir sebeb-i hüdûsu vardır.

    2- Hâdisât mütekâbilen âhenkdârdır, yani mütenâsiptir.

    3- Her hâdisede aynı miktârda madde veyâhut kuvvet mevcuttur.

    Bu üç kânunu bütün hâdisâta tatbîk ederek biz âlem-i mahsûsu ve eczâsını husûle getirebiliriz. Bu öyle bir “küll”dür ki bütün eczâ; zarûrî bir sûrette ona merbûttur. Bundan sonra hâdisâtın yekdiğeri dolayısıyla muayyeniyeti, yani birinin diğerine sebep olması umûmi olan “cebriyet”i tesîs eder. Zaten ulûm-ı müsbete; cebriyet esâsı üzerine müessestir. Atâlet hâssası, sebep ve netîcenin teâkub ve tevâlîsi, kâinâtın bütün aksâmı arasındaki nispet ve âhenk… İşte “müsbetiyye” meslekinin esasları!..

     

    (Mâ baʿdi var)

     

    Hazırlayan: Sümame Balcı

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link: http://isamveri.org/pdfosm/D02324/1326_2/1326_2_20-23.pdf


    [1] Psikoloji isimli matbû kitâbımızın hassâsiyyet, his ve idrâk bahisleri bu husûsta malûmât-ı lâzımiyyeyi muhtevîdir.

    [2] Bu husûsta yani zaman ve mekan bahsinde felâsife-i mütekaddime arasındaki mübâhasâta dâir yakında mektep dersleri meyânında neşredilecek, metafizik (mâ fevka’t-tabîʿa) isimli kitâbımızda tafsîlât-ı mükemmele mevcuttur. Oradan bazı satırları lüzûmuna mebnî alıyoruz:

                “Zaman ve mekan bahsi Leibniz ile Clark arasında bir mübâhese-i şedîdeye meydân vermiştir. Leibniz iddiâ ediyor ki zaman ve mekan kendi kendilerine hiçbir şey değildir. Yani binefsihî bir mevcûdiyetleri yoktur. Bunların biri yani mekan; eşya-yı mâddiyyenin mevcûdiyetlerinin tertîbidir. Diğeri yani zaman, vakâyiʿin teâkubünün tertîbidir. Bilakis Clark ve onunla beraber Newton zaman ve mekanı sıfât-ı ilâhiyyeden addediyorlardı. Fakat Allâh’ın zaman ve mekan olduğu manâsına değil, belki Allâh Newton’un fikrince dâimâ devâm etmekle ebediyeti, her yerde hâzır olmakla vüsʿat-i enhâyı teşkîl ediyordu. Şu sûretle zaman ve mekana ilâhî birer menşe tayîn edilmiş oldu.”

    Kant’ın mütâlaâtı Leibniz’ce pek yakîn fakat hakîkat ve nefsü’l-emrde ondan daha yakîndira

  • Felsefe-i Hâzıra – Kant

    Müellif: Baha Tevfik

    Dergi: Felsefe Mecmûası

    Tarih: 1326

    Münderecât: Felsefenin şekl-i ahîri – On sekizinci asırda Alman felsefesi – Kant – Kant’ın usûlü – Akl-ı mücerred hakkında tetkîkât ve imkân-ı ilim – Fikrete âit melekelerin tetkîk ve tahlîli – İlm-i mâ fevka’t-tabîʿa mümkün müdür? – Rûh ve kâinât ve Allâh hakkında Kant’ın mütâlaâtı – Akl-ı amelî ve ahlâk – Sanat

     

    Kurûn-ı ûlânın muhtelif şuʿbât-ı felsefiyyesinden ve bilhâssa Yunan felsefe-i câmiasından süzülüp gelen hakîkî ve mâddî esâslar; kurûn-ı vustânın her şeyi cehl ve akâmet pûşîdeleriyle örtmeye çalışan sakîm nazariyelerinden kurtulduktan sonra, yavaş yavaş yeniden kendini göstermeye başlamıştı. Tıpkı edebiyâtta olduğu gibi felsefede de bazı eski nazariyât taraftarları bilmeyerek yeniliğe hizmet etmişler, hatta eski ile yeni arasında güzergâh olmuşlardır. Romantik edebiyâtı ile realist edebiyâtı arasında nasıl bir Victor Hugo görürsek, maneviyye felsefesiyle mâddiyye felsefesi arasında da bir Dekart, bir Bacon, bir Spinoza, bir Leibniz görebiliriz. Bunlar mâddî olmadıkları halde gerek düşüncelerinin azamet-i vüsʿati ile, gerek vazetmiş oldukları usûllerin hakîkat ve ciddiyetiyle felsefe-i hâzıraya pek büyük hizmetler etmişlerdir.

    İşte on sekizinci asırda kemâl-i şaşaa ile Almanya’da tulûʿ ederek bütün cihân-ı mütefekkireyi istîlâ eden hakîkî felsefe bu esâslara istinâd etmişti.

    O zamâna kadar itikâdiyye (dogmatizm) ve reybiyye (septisizm) nâmlarıyla ikiye ayrılabilen usûlât-ı felsefiyye mevcut idi. Felsefenin amelî ve tecrübî kısmında ve meselâ rûhiyyât şubesinde pek büyük terakkiyyât husûle geldiği halde kısm-ı nazarîsi bu gayr-i kâfî iki usûl yüzünden asla ciddî bir inkişâfa mazhar olamıyor ve dâimâ akîm kalıyordu.

    1714 senesinde Prusya’da Königsberg kasabasında tevellüd eden Kant, üstâdı Hume’nin âsârını kemâl-i dikkatle okuduğu zamân, ilm-i mâ fevka’t-tabîʿa hakkında bu iki usûl ile hiçbir şey, hiçbir tetkîk yapılamayacağına kâni oldu.

    O zamana kadar gelip geçen birçok filozoflar dâimâ mücâdele ve münâkaşalarla uğraşmışlar, fakat bu mücâdelât ve münâkaşâttan hiçbir netîce çıkaramamışlardı. Kant, bu kabîl mücâdelâtı insanın kendi gölgesiyle kavga etmesine benzetiyor, ve biri ne kadar hücûm ederse diğerinin de aynı süratle kaçtığını söyleyerek netîcenin boşluğunu göstermek istiyordu. İtikâdiyye mesleki taraftârlarının körü körüne yaptıkları bu mücâdelâta karşı reybîler büsbütün inkâr tarafına sapıyorlar, mâ fevka’t-tabîʿa bir ilmin mevcut olamayacağını anlatıyorlardı. Bütün bu münâkaşâttan yalnız bir netîce çıktı ki o da ile’l-ebed meselenin netîcesiz kalacağı hakîkati idi.

    İtikâdiyye mezhebi bizim aklımıza lâ yetenâhî bir kuvvet ve kudret bahşediyor, reybiyye mezhebi ise böyle bir kuvveti asla tanımadığını söylüyordu. Şu halde bu iki müddeî arasını bulmak için aklımızın muayyen bir hudûdunu çizmek ve onun ne dereceye kadar kuvvetli ve ne dereceye kadar âciz olduğunu göstermek lâzımdır.

    İşte Kant’ın, akl-ı mücerred hakkında tetkîkât ve tahlîlât dediği şey bundan ibârettir. Meselâ tecrübe tarîkiyle şekil ve mesâfe fikirlerine mâlik olmasak tıpkı eskilerin yaptığı gibi arzın hudûdu vardır veyâhut yoktur diye bir mücâdele kapısı açabiliriz. Hâlbuki bu kabîl muayyen fikirlerimiz mevcut olunca mesele birdenbire şeklini değiştirir ve hür olunmak imkânı gösterir. Bundan anlaşılıyor ki “akl-ı mücerred” kendi başına her şeyi halledebilmek iktidârını hâiz değildir. Bu husûsta onun maddesini, teşekkülâtını, her şeyini ayrı ayrı tetkîk etmek ve derece-i kudretini inceden inceye anlamak lâzımdır.

    Akıl ile bir şeye hüküm etmezden evvel aklın ne olduğunu tetkîk etmeli, yani ölçülecek şeyden evvel ölçecek âletin derece-i sıhhat ve isâbetini anlamalıdır.

    Kant diyor ki: Akıl iki muhtelif tecrübeye girişebilir. Bazen birtakım faraziyeler ve nazariyeler husûle getirir, bazen de amelî ve tecrübî netîceler elde eder. Birincide biz ancak bir temâşâger, ikincide ise aynı zamânda bir aktör vazîfesini îfâ ederiz. Şu halde aklın kıymeti, nazarî ve amelî inkişâfâtına göre iki muhtelif şekil arz eder. Nazarî inkişâfı kendinden ayrı ve müstakil eşyâ hakkındaki faraziyât, amelî inkişâfı da bizzat içine girerek ve kendi eser-i saʿyi olarak elde ettiği tecâribtir.

    Bundan anlaşılıyor ki Kant’ın felsefesinde iki mühim bâb vardır. Birisi: akl-ı mücerred hakkında tetkîkât ve imkân-ı ilm, diğeri: akl-ı amelî ve ahlâk…

     

    Akl-ı Mücerred Hakkında Tetkîkât ve İmkân-ı İlm

    Akl-ı mücerred hakkında tetkîkâta girişmek için Kant evvel emirde şu meseleyi mevzûbahis eder: Biz ne bilebiliriz? Hudûd-ı tecârible mahdûd bir ilm-i müsbetin vücûdu mümkün müdür? Hudûd-ı tecâribi geçmek ve o hudûdun hâricine taalluk etmek isteyen bir ilm-i mâ fevka’t-tabîʿa olabilir mi? Bu suâllere cevâp verebilmek için evvelâ kendi havâss-ı maneviyyemizi, melekât-ı akliyyemizi tetkîk eylemek iktizâ ediyor.

    Melekât-ı akliyyemiz hakkında tetkîkât icrâ edebilmek de şu veçhile olur: Eşyânın “olduğu gibi” hali ile “göründüğü gibi” hali arasında bir fark var mıdır? Varsa bu fark nedir? Kant bu iki hal arasında dâimâ bir fark bulunduğunu söylüyor. Ve eşyânın olduğu gibi haline yani hâl-i asliyyesine “nomen”, hâl-i mahsûsuna da “fenomen” ıtlâk ediyor. Felsefe-i şarkiyyede nomene mukâbil, az çok bir fark ile “mâhiyet” kelimesi ve felsefe-i dîniyyede “hakîkat-i eşyâ” tabîri var. Fenomene mukâbil de, yine biraz fark ile “misil” ve “şekil” ıstılâhları kullanılır.

    Hâsılı biz hakîkat-i eşyâyı değil, ancak o eşyânın hâl-i zâhirîsini idrâk edebiliriz. Meselâ ziyâyı değil, ziyânın ancak gözlerimizdeki tezâhürünü görmek bizim için mümkün olabilir. Bu tezâhür ise şüphesiz mâhiyet-i asliyye-i eşyâdan ayrıdır. Tıpkı bazı göz hastalarının bütün eşyâyı sarı veya kırmızı gördükleri ve renkli bir camdan bakan kimsenin o rengi bütün eşyâda mevcut imiş gibi görmesi kabîlinden biz de gözlerimizin teşekkülâtından gelen bazı hâlâtı eşyâya merbût zannederiz, yani bütün mahsûsâtımızda kendimizden birçok ilâveler bulunur; dâire-i vukûfumuz mâhiyetlerle değil, misillerle mâlâmâldir.

    Şu mütâlaâttan Kant’ın istihrâc ettiği netîce-i felsefiyyeye gelince o da âlem-i ilm ve vukûfta katî bir sûrette tebdîl-i usûl etmenin lüzûmudur. Kozmografya âleminde Kopernik ne yaptı ise âlem-i ilimde Kant da onu yaptı. Kopernik “Güneş arz etrâfında döner” nazariyesini netâyiç ve tafsîlâtını bozmadan değiştirdi ve tamâmıyla aksine bir nazariye vazederek “Arz Güneş etrâfında döner” dedi.

     

    (Mâ baʿdi var)

     

    Hazırlayan: Sümame Balcı

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link: http://isamveri.org/pdfosm/D02324/1326_1/1326_1_6-8.pdf

    İkaz: Bu yazının her hakkı mahfuzdur. Bu sebeple yazının bütün olarak bu sayfadan başka bir yerde neşredilmesi yasaktır. Ancak kaynak gösterilmesi (İKAN Akli İlimler Merkezi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve bu sayfaya doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazının kısa bir bölümü iktibas edilebilir. Bu yazının her türlü neşri, 5846 sayılı Kanun hükümlerine tabidir.