Test

Kategori: İlmî Yazılar

  • Mâddiyyûn ve Meslekleri – II

    Müellif: Ahmet Hamdi Akseki

    Dergi: Sebîlürreşâd

    Tarih: 4 Şaban 1330

                Heyet-i ictimâiyye-i beşeriyyeye muzırrât-ı azîmesi derkâr olan bu mâddiyyûn fikrinin zamânımız mütefelsiflerinin zuʿm-ı bâtılları gibi yeni bir şey olmadığına dâir geçen makâlemizde muhtasaran bazı îzâhât vermiştik; şimdi de bu ciheti daha etrâflı bir sûrette îzâh etmek isteriz. Bu husûsta istinâdgâhımız tevârîh-i sahîha ile Cemâleddin Afganî, Şeyh Muhammed Abduh, Gazzâlî, Fahrettin Râzî, İbn-i Sina ve sâir hükemâ ve felâsife-i hakîkiyye tarafından telîf olunan âsâr-ı fâzılânedir.

    Tedkîkât-ı târîhiyye ispât ediyor ki Yunan hükemâsı kable’l-mîlâd üçüncü ve dördüncü asırlarda iki fırkaya ayrılmışlardı. Bunlardan birincisi -kâinâtı idâre etmek için- levâhık ve avârız-ı cismâniyyeden münezzeh, levâzımında mahsûsâta muhâlif, mâdde ve müddetten mücerred bir zâtın vücûduna kâil idi. Bu fırkaya göre mevcûdât-ı mâddiyye ve mücerredenin kâffesi bir mevcûd-ı mücerrede müntehâ ve o mevcûd-ı mücerred her cihetten vahdet ile muttasıf zâtî telîf ve terkipten müberrâ, zâtında terkip tasavvuru aklen muhâl; vücûdu hakîkatinin aynı, hakîkati de vücûdundan başka bir şey değildi. Binâenaleyh kâinâtın mübdiʿi, mûcid-i hakîkîsi, masdar-ı evveli bu idi. Bu fırka hükemâ-ı “müteellihîn” -ulûhiyeti kabûl eden hükemâ- diye şöhret bulmuştur.[1]

    Bu fırkanın başlıca rüesâsı şunlar idi: Pisagor,[2] Sokrat,[3] Eflatun,[4] Aristo.[5]

    İkinci fırkaya gelince: Bunlar, mâdde ve mâddiyyâttan mâ-ʿadâ ne varsa hepsini nefy ederek mevcûdâtın, havâss-ı hams ile görülen şeylere mahsûs olup bundan ileri geçmeyeceğine kâil oldular. Bundan dolayı bunlara “mâddiyyûn” nâmı verildi. Bunlar kâinâtta mâdde ve mâddiyyâttan başka bir şey olmadığına kâil olmaları ve binâenaleyh Sâniʿ Teâlâ’yı inkâr etmeleriyle beraber diğer bir cihet vardı, ki bunları hakîkaten düşündürüyordu, o da mâddelerin zâhir ve hâssalarındaki ihtilâf!

    Şimdi de bu cihete atf-ı nazar ettiler; bu ihtilâfın menşeini aramaya başladılar; pek çok tefekkürden sonra bunların kudemâsı bu ihtilâfın menşeini tabîata nispet ettiler; binâenaleyh mâddenin zâhirinde, hâssasında rûnümâ olan bu kadar ihtilâfın menşei, tabîat olduğuna kâil oldular. Tabîatın ismi; Fransız lügatinde “natür”, İngiliz lügatinde “neyçır”dır. İşte bunun içindir ki bu fırka Arap nezdinde “tabîʿiyyûn” ve Fransızlar indinde “natüralizm” yahut “materyalizm” diye şöhret bulmuştur. Birincisi tabîʿiyyûn, ikincisi mâddiyyûn demektir.

    Bu fırka mârru’z-zikr usûle itimâd ettikten sonra bu kadar kevâkibin, mevâlîd-i selâsenin –madeniyyât, hayvanât, nebâtât– ne sûretle vücûd bulduğunu tedkîk ve bu husûsta muhtelif fikirlere ayrıldılar.

    Bunlardan bazıları dediler ki: “Bu fezâ-yı nâmütenâhîyi imlâ eden bu kadar ecrâm-ı ulviyye ve süfliyyenin müşâhede etmekte olduğumuz intizâm-ı bedîʿ üzere bulunması ancak bir ittifâk, bir tesâdüf netîcesidir. Bunların cümlesi tesâdüfî olarak vücûda gelivermiştir. Yoksa –mütedeyyinlerin dediği gibi– bir vâcibu-l-vücûdun eser-i kudreti değildir. Binâenaleyh nizâm ve intizâm üzere müşâhede etmekte olduğumuz kâinât için bir mûcid, bir mübdiʿ taharrî etmeye lüzûm yoktur.”

    Bunların fikirlerindeki zafiyet, fehimlerindeki sehâfet, butlânı pek zâhir olan bu varta-i helâke yuvarladı. Zirâ bu fikre zâhib olmak için tercîh bilâ muraccihi tecvîz etmek lâzımdır. Hâlbuki tercîh bilâ muraccih muhâlâtı-ı evveliyyedendir.

    Bu mezhebin reîsi Demokritos’dur.[6]

    Diğer bir fırka da şöyle düşünüyordu: Ecrâm-ı semâviyye ve arziyyenin bu heyet üzere vücûdu ezelîdir. Silsile-i nebâtât ve hayvanât için bir ibtidâ olmadığı gibi bir nihâyet de mutasavver değildir, böyle gelmiş böyle devâm edip gidecektir. Çünkü bu fırka hikmetlerini yeni esâs üzerine binâ ediyorlar idi: Biri ademden hiçbir şey zuhûr etmeyeceği, diğeri de kâinâtın tanzîmi için bir illet-i nâzımenin lüzumu. Birinci esâsın netîcesi olarak diyorlar ki: Kâinâtı terkîp eden anâsır-ı mütenevvia ezelde mevcûd idi. İkinci esâsın netîcesi olarak da asl-ı kadîmin vücûdu anâsır-ı muhtelifeyi terkîp etmiştir diyorlar; ve bu sûretle “kümûn ve bürûz” usûlüne kâil oluyorlardı.

    Bu usûle göre kâffe-i eşyâ asl-ı kadîmin ibdâʿ ettiği cism-i evvelde kâmin (gizli) idi. Bilâhare nevʿ ve sıfat ve miktar şekil itibârıyla cism-i evvelden bürûz (zuhûr) eyledi. Meselâ: Silsile-i nebâtâtı elimize alacak olursak görürüz ki bir tane tohumda bir başak, nebâtât mündemiç ve o nebâtâtın her birisinde yine gizli bir tohum onda da bir başak olup ilâ gayri’n-nihâye devâm edip gidiyor.

    Bu usûl, nebâtât hakkında tatbîk olduğu gibi, silsile-i hayvanâta da tatbîk olunuyordu. Meselâ: Cerâsîm-i hayvâniyyeden her bir cürsûmede tâmmu’t-terkîp bir hayvân kâmin olduğu gibi onda da başka cürsûmeler ve yine bu cürsûmelerde hayvân-ı âhar vardı. İşte bu sûretle bir dâneden bir başağın, bir yumurtadan bir kuşun meydâna gelmesi; hâl-i kümûndan hâl-i bürûza, tabir-i âhar ile kuvveden fiile çıkması demek idi. Eşyânın bürûzdan kümûna çıkması da meʿâd idi. Binâenaleyh bu fırkanın zuʿm-ı bâtıllarına göre gerek nebâtât ve gerek hayvânât için ne bidâyet ve ne de nihâyet olmayıp ecrâm-ı semâviyye ve arziyyenin kâffesi ezelî ve ebedîdir, bir mûcid ve bir hâlık-ı zîşândan müstağnîdir. Vücûd-ı aslî hiçbir vakit tegayyür kabûl etmez. Zâhirdeki tahavvül ve tegayyür o vücûd-ı gayr-ı mütegayyir-i aslînin terkîp ve tefrîkinden ibârettir; zîrâ: Bir cisim, anâsırında bulunmayan bir sıfatı baʿde’t-terkîp hâiz olabilir. Şeker, su ile fahmdan hâsıl olmuştur. Hâlbuki halâveti ne suda bulunur ne de fahmda. Bunlara tabîʿiyyûn-ı cedîde nâmı verilmiştir. Empedokles,[7] Anaksagoras,[8] Demokritos, Losip tabîʿiyyûn-ı cedîdedendir. Tabîʿiyyûn-ı cedîde nâmını alan bu fırkanın bu kavillerinin bedîhiyyu’l-butlân olmasında hiç şüphe yoktur. Çünkü böyle bir fikre zâhib olmak, miktar-ı mütenâhî içinde mekâdîr-i gayr-ı mütenâhiyyenin bulunmasını tecvîz etmek demektir, hâlbuki mütenâhînin gayr-ı mütenâhîye zarf olması aklen, mantıken muhâldir.

     

    Hazırlayan: Beytullah Çelik

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link:http://isamveri.org/pdfosm/D00125/1328_1-8/1328_1-8_20-202/1328_1-8_20-202_HAMDIAA.pdf


    [1]Bir dîne mensûp olmadığı, enbiyâyı tasdîk etmediği hâlde zât-ı Bârî’nin vücûduna kâil olan hükemâya ilâhiyyûn nâmı verilir.

    [2] Pisagor, mîlattan 582 sene mukaddem Sisam şehrinde doğmuştur. Seksen veyahut doksan yaşında vefat etmiştir; Hz. Süleymân’dan ahz-ı hikmet eylediği ve birçok seyâhatler icrâsıyla Mısır’a kadar giderek kendisini Mısır mabetlerinden birine kabul ettirdiği menkuldür.

    Tevhîd ile hikmeti cemʿ ettiği için esâtîn-i hikmettendir. Pisagor’a göre; asl-ı kadîm vâhiddir; âlem, anâsır-ı erbaʿa –nâr, hava, mâ, türâb- dan terekküp etmiştir; anasır-ı erbaʿa ecsâmdan, ecsâm sudûhtan; sudûh, hudûddan; hudûd, noktadan; nokta, aʿdâddan; o da asl-ı  kadîm olan vâhidden hurûc etmiştir. Binâenaleyh mebde-i mevcûdât adettir. Âlem dâimâ hâl-i tegayyürdedir; fakat zerrât-ı avâlimden hiçbir şey münʿadim olmaz; bizim mahvolup gidiyor zannettiğimiz şeyler hakîkatte yine bâkîdir; muktezâ-yı tegayyür bir taraftan gâip olup diğer tarafa gidiyor. Âlem için rûh ve idrâk vardır; bu dolab-ı azîmin rûhu da esîrdir. İnsân ve sâir hayvanâtın ervâh-ı cüzʾiyyesi de esîrdendir. Ervâh fânî olmaz, cisimden hurûc ettiği gibi havada seyâhat eder. Bir cisme tesâdüf edince derhâl o cisme dâhil olur; bir insânın rûhu bir himâra, bir himârın rûhu da insâna girerdi. Binâenaleyh Pisagor tenâsüh-i ervâha kâil idi.

    [3]Sokrat, mîlâdın 399 mukaddeminde gelmiştir, tamâm-ı ömrü yetmiştir. Esâtîn-i hikmetin büyüklerindendir. Sokrat’ın gelmesiyle âlem-i hikmette bir inkılâp vücûda gelmiştir. Çünkü Sokrat mezheb-i şekki iptâl ederek yerine mezheb-i istidlâli ikâme etmiştir; tevhîd-i bârîye, rûhun ebediyetine kâil edi. Sâniʿ’i hem  illet-i gâiyye hem de illet-i ibtidâiyye ile ispât ederdi. Sokrat’ın nazariyesine göre; kavânîn-i beşeriyyeye muhâlefet edenler –muhâlefetleri meydana çıkmadıkça– cezâdan kurtuluyorlarsa da; kânun-ı ilâhîye muhâlefette bulunanlar cezâ-yı sezâlarını mutlakâ görürler. Meselâ tembel olan mutlakâ fakîr olur…

     

    [4]347 mukaddem-i mîlâttır. Seksen bir yaşında olduğu hâlde vefât etmiştir. Vefret-i ilmi, şöhret mezhebinden dolayı Eflatun-ı ilâhî diye telakkub etmiştir. Esâtîn-i hikmettendir. Tevhîd-i bârî, tenâsüh-i ervâh, ezeliyyet-i mâdde, meʿâd-ı rûhanîye, nüfûs-ı beşerin kable halki’l-ebdân vücûduna kâil idi. Misl nazariyesini vazeden Eflatundur.

     

    Eflatun tabîʿiyyât ve mahsûsatta Heraklit’e, mâ baʿde’t-tabîʿiyye ve akliyâtta Pisagor’a, kavânîn ve âdâbta Sokrat’a tâbi idi. Eflatun üç usûle kâil idi: “İlâh, mâdde, idrâk. İlâh  aklu’l-ukûle müşâbih. Mâdde, tevellüd  ve fesâdda olduğu için sebeb-i evvele müşâbih. İdrâk de zât-ı ilâh ile kâim cevher-i rûhânîdir.” derdi. Eflatun, her ne kadar kâinâtın eser-i ilâh olarak mahlûk olduğuna kâil oluyorsa da; adem-i mahzdan mahlûk olmasına kâil değildi. Bu bâbta fikri şöyle idi: Mâdde kadîmdir, ezelîdir. Halk, o mâdde-i ezelîden şu âlemi tanzîm ve eşkâl-i mütenevvia ile teşkîl eylemiştir. Allâh mâddeyi hayyiz-i ʿamâdan hayyiz-i zuhûra ihrâc, ve bazısını bazısından temyîz eyledi, netîcede bu âlem vücûda geldi.

     

    [5]Aristo, 322 mukaddem-i mîlâttır. Ömrü altmış üçtür. Esâtîn-i hikmetin sonu ve Eflatun’un tilmîzidir. Maʿkûlât-ı aşereyi tertîp eden Aristo’dur. Aristo’ya göre: Mebde-i âlem vâhiddir, basîttir, li-zâtihi kâmildir. Başkasını mükemmildir, zâtını bilir, her şeyi de kendiliğinden bilir. Li-zâtihi mevcûttur, lâ yetegayyerdir, mâdde ve mâddiyyâttan münezzehtir. Harekât ve havâdisin envâʿı ezelî fakat zât-ı fâil itibârıyla zât-ı vâcibten müteahhirdir. Fiil-i ilâhî adem ile mesbûk değil, zât-ı fâil ile mesbûktur..! Ecsâm-ı tabîʿiyyenin usûlü; adem, mâdde, sûrettir. Ademi, silk-i usûle idhâli şu sûretle istidlâl ediyordu: Bir şeyin mâddesi elbette bir zamân sûretinden hâlî olur. Meselâ serîrin mâddesi evvelâ mevcûd olur, bilâhare serîr vücûda gelir, maʿa-hâzâ adem, ecsâm-ı tabîʿiyyenin terakkubu için değil, ihdâsı için asl-ı hâricîdir. “Mâdde kadîmdir, eşyânın terkîbi için mebdeʾ olduğu gibi, tağyîrâtın da müntehâsıdır, ilâ gayri’n-nihâye kısmeti kabûl eder, kâinât mâdde ile mümtelîdir, âlem lâ yezâldir. Tenâsül için bir mebdeʾ yoktur..!” derdi.

     

    [6] Mîlâttan 390 mukaddemdir, yüz dokuz sene ömür sürdüğü söyleniyor, Demokritos şöyle düşünüyordu: Kâinâttaki her şeyin husûlü ittifâkîdir, zerrât-ı âlemin bi’t-tesâdüf yekdiğeriyle telâkî etmesinden neşet etmiştir.

    Eşyânın aslı eczâ-i ferde-i sulbedir; kâffe-i avâlim –ecrâm-ı semâviyye ve arziyye– bu zerrâttan mürekkeptir. Bu zerrât, tabîatıyla müteharriktir, bunların bu hareketinden ecsâmda müşâhede olunan birtakım eşkâl ve heyet zâhir olmuştur, ademden hiçbir şey tekevvün etmediği gibi mevcûd olan bir şey de madûm olmaz. Kâinâtın aslı olan zerrâtın salâbeti her şeye mukâvemet edebildiği cihetle zerrât-ı mezkûreye fesâd ve tegayyür ârız olmaz. Bu zerrâttan avâlim-i mâ-lâ-nihâye tekevvün eder çünkü helâk olan avâlim madûm olmuyor belki onun âsârından başka bir âlem tekevvün ediyor.

    Demokritos’un reyine göre nefs-i akıl olan rûh-ı insânî zerrâtın ictimâından mürekkep ve cismin cemîʿ eczâsında münteşirdir…!

    Şu kadar verilen îzâhâtten anlaşılıyor ki cüz-i ferd usûlünü vazʿ eden Demokritos’tur. Şu hâlde yeni zannedilen meslek-i mâddiyyûn Demokritos mesleğinden başka bir şey değildir. Çünkü müteahhirîn-i tabîattan Lavoisier, Galilei, Buhner gibi hükemânın; “Kâinât mâdde ile kuvvetten ibarettir, ecza-ı ferde ezelîdir, ebedîdir, hiçbir mâddenin hiçbir zerresi gâib olmadığı gibi hiçten de vücûde gelmez.” tarzındaki kanûnlarıyla Demokritos’un mesleği beyninde fark yoktur.

    [7]490 mukaddem-i mîlâttır, kavl-i meşhûra göre Pisagor’un telâmîzindendir. Alâ-kavl esâtîn-i hikmettendir. Lokman aleyhisselama müdâvemet ve ondan ahz-ı hikmet eylediği menkûldür. Tenâsüh-i ervâha kâildir. Câzibe, dâfia nâmlarıyla iki illet-i asliyye kabûl etmiş idi. Empedokles’in zuʿmuna göre asl-ı kadîm kâinât, anâsır-ı erbaa –türâb, mâ, hava, nâr– dır. Bu anâsır-ı erbaa ile bazıları arasında bazen telîf bazen tenâfür alâkası olduğundan dâimâ hâl-i inkılâp ve tegayyürde bulunması zarûrî idi, fakat ebediyyen fenâpezîr olmaz, kâinâtın bu hâl üzere tertîbi kadîm ve bâkî idi. Edyâna da umûr-ı dakîka-ı maneviyye nazarıyla bakardı.

    [8]Anaksagoras, kable’l-mîlâd 500’dür. Esâtîn-i hikmettendir. Adem-i tenâhîye kâil ve bunu asl-ı evvel olmak üzere kabûl ederdi. Kâffe-i eşyânın lâ yetenâhîliğine, cevv-i hevâda ferâğ olmadığına, ecsâm-ı sâirenin ilâ gayri’n-nihâye kısmeti kabul edeceğine, hatta mâhir bir maksem ile o yolda âlet-i taksîm bulunacak olursa birisinin ayağı milyarlarca cüzʾe ayrılacağını söylerdi. Bu feylesof, cenâb-ı bârîyi akl-ı evvel olmak üzere kabûl ediyor ve muharriktir derdi. Buna göre ademden hiçbir şey zuhûr etmez, kâinâtı terkîb eden anâsır-ı muhtelife ezelde mevcûttur. Hayyiz-i vücûdda müteferrik olan mâddeye lâyık olduğu şekli ifâza ve iltiyâm ile mevâddı terkîb, onları suver-i muhtelifeye koyan akl-ı mütekaddimdir; daha doğrusu asl-ı kadîmdir. Kümûn bürûz usûlünü meydâna koyan da budur. Yine bunun zuʿmuna göre her cisim, eczâ-i sağîre-i mütecâniseden mürekkeptir, kamerin nefsinde muzlim olup ziyâyı başka taraftan aldığına, arzımız gibi orası da meskûn ve dağlar dereler olduğuna kâil idi. Gök gürültüsü ve şimşeğin; bulutların hîn-i mülâkatinde bazısı bazısına tesâdüm ve telâtum etmesinden, yıldırımın da sehâbın yalnız yekdîğerine temâsından ileri geldiğini söylüyordu. Daha hâdisât-ı tabîʿiyyenin pek çokları hakkındaki fikri zamânımız tabîʿiyyûnunun aynı idi.

  • Nur Lafzının Geçtiği Ayetlerin Tefsiri I

    Müellif: Ömer Nasuhi Bilmen

    Dergi: Hilal –  Cilt II Sayı 19 

    Tarih: Eylül 1961 

    اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِؕ مَثَلُ نُورِهٖ كَمِشْكٰوةٍ فٖيهَا مِصْبَاحٌؕ اَلْمِصْبَاحُ فٖي زُجَاجَةٍؕ اَلزُّجَاجَةُ كَاَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍۙ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضٖٓيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌؕ نُورٌ عَلٰى نُورٍؕ يَهْدِي اللّٰهُ لِنُورِهٖ مَنْ يَشَٓاءُؕ وَيَضْرِبُ اللّٰهُ الْاَمْثَالَ لِلنَّاسِؕ وَاللّٰهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلٖيمٌۙ

    MEAL-İ ÂLİSİ

    1- Allahü Teala hazretleri, göklerin ve yerin nurudur. Nurunun misali, içinde lâtif bir çirağ bulu- nan bir mişkât gibidir. Çirağ ise bir kandil içindedir, kandil ise sanki incimsi bir yıldızdır da şarkî ve garbî olmayan mübarek bir zeytin ağacından tutuşturulmaktadır. Zeyti (onun yağı) bir halde ki, kendisine ateş dokunmasa bile hemen hemen ziya verecektir. Nur üzerinde nurdur. Allahü Azimüşşan, nuruna dilediğini kavuşturur (hidayet buyurur). Ve Hak Teala hazretleri nâsa misaller irad eder. Allahü Teala hazretleri her şeyi de hakkıyla bilicidir.

     

    فٖي بُيُوتٍ اَذِنَ اللّٰهُ اَنْ تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فٖيهَا اسْمُهُۙ يُسَبِّحُ لَهُ فٖيهَا بِالْغُدُوِّ وَالْاٰصَالِۙ

    MEAL-İ ÂLİSİ

    2- O nur merkezi olan mişkât bir nice evlerde, yani mescitlerde yakılır ki, Allahü Teala hazretleri o evlerin yükseltilmesine ve içlerinde mübarek isminin zikredilmesine izin vermiştir. O evlerde kendisi için sabahleyin ve akşam üstleri tesbih ve takdiste bulunurlar.

     

    رِجَالٌۙ لَا تُلْهٖيهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللّٰهِ وَاِقَامِ الصَّلٰوةِ وَاٖيتَٓاءِ الزَّكٰوةِۙ يَخَافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فٖيهِ الْقُلُوبُ وَالْاَبْصَارُۙ

    MEAL-İ ÂLİSİ

    3- Bir çok erler ki, onları ne bi ticaret, ne de bir alımsatım Hak Teala’nın zikrinden ve namazı hakkıyla kılmaktan ve zekâtı vermekten alıkoymaz. Onlar kalplerin ve gözlerin muztarib olacağı bir günden korkarlar.

     

    لِيَجْزِيَهُمُ اللّٰهُ اَحْسَنَ مَا عَمِلُوا وَيَزٖيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهٖؕ وَاللّٰهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَٓاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ

    MEAL-İ ÂLİSİ

    4- Tâ ki Allahü Teala hazretleri onlara amellerinin en güzeliyle mükâfat versin ve onlara ziyadesini de kendi kereminden ihsan buyursun. Ve Allahü azimüşşan dilediğini hesapsız derecelerde merzuk buyurur.

     

    Bu dört âyeti celilede ki bazı kelimelerin izahı (1):

    1- (Nur): Lügatta ziya, aydınlık mânasınadır ki, eşyanın gözlere görünmesine sebep olur.

    Nur, güneş, ay, ateş gibi ziyalı, parlak cisimlerden diğer karanlık cisimlere akis ve intişar edip bir kısım eşyanın görülmesini temin eden, kendisi de gözle görülebilen maddi, seyyal bir cisim veya bir keyfiyettir.

    Bu, maddi, cismani bir nurdur. Bir de gözle görülemeyen, kalb ile sezilip anlaşılan manevî bir nur vardır ki, o da bir kısım lahuti varlıkların, bir takım kudsi mahiyette bulunan zatların muttasif oldukları manevi aydınlıktan, aydınlanmak hassasından ibarettir. Bununla hakikatler münkeşif olur. Bu nur, ebedi hayat için bir hidayet meş’alesidir. Bununla takip edilecek saadet yolları açılıp görülür.

    Allahü Teala’ya nur denilebilir mi? Bunda ihtilaf vardır. Maamafih lugavî mânası itibariyle denilemeyeceği şüphesizdir. Çünkü bu mânaca nur, mahluktur, kendisi görülür ve rüiyet vasıtası bulunur. Fakat kendisi göremez.

    Bir de bu lugavî nur, cisim olsun, cisim ile kaim bir keyfiyetten ibaret bulunsun her halde inkisamı, tecezziyi, zevalı kabildir, zuhuru, kesif cisimler ile kaim olmaya mütevakkıftır, Zamana, mekâna muhtaçtır ve müteaddit nevilere ayrılıp mahiyetleri mütemasildir. Allahü Azimüşşan ise hâlıktır, ezelidir, ebedidir.  Cismiyetten, inkisamdan, zevaldan, zaman ve mekâna ihtiyaçtan münezzehtir ve hiçbir şeye şebih ve mütemasil değildir.

    Binaenaleyh Cenab-ı Hak’a nur denilmesi mecazdır veya bir teşbihi beliğ kabilindendir. Çünkü Hak Teala nur sahibidir, kâinatın hâlıkıdır, nazımıdır, münevviridir, hâdisidir. İşte bu gibi itibarlar ile zat-ı akdesine nur denilmesi tecviz edilmiştir. Nitekim adaletle lutf-i kerem ile muttasif bir zata adil, kerim, cevvad yerine sebebiyet ve mazhariyet gibi bir alaka ile adl, kerem, cûd denilmesi mutaddır. 

    Kur’an-ı mübin, Arab lisanı üzere nazil olmuştur. Kur’an-ı Kerim’de nur denilince bunun en evvel lugavî manası hatıra gelir. Bu itibarla bu ayet-i kerimedeki nurdan murad-ı ilahinin ne olduğunda müfessirin-i kirâmın müteaddit tevcihleri vardır. Ezcümle bu nurun münevvir, müdebbir, hådi, nazım, âlim, muzhir veya zinur manasına olduğuna kail olanlar vardır. O halde: «Allahü Teala göklerin ve yerin nurudur» demek, göklerin, yerlerin münevviridir, müdebbiridir, hâdisidir, nâzımıdır, âlimidir, muzhiridir veya sahib-i nurudur demek mealindedir «Meseli nûrîhî» nazmı celilindeki nurun zâtı uluhiyette izafesi de bunu göstermektedir. Çünkü muzafın muzafünileyhten başka olduğu malumdur.

     Fakat İmam-ı Gazali gibi bir kısım ehli hakikat nazarında nur-i hakiki ancak Allahu Teala’dır, o nûru âlâdır, bizzat mevcuttur, müdebbirdir, basirdir, kainatin hâlikidir, münevviridir. Bu cihetle Allahü Teala’ya nur denilmesi bir hakikattır. O ezeli nurun feyz ü inayetiyle yaradılıp maddi bir varlığa, bir aydınlığa, bir aydınlatma hâssasına malik olan fani nurlara nur denilmesi ise bir mecazdan başka değildir.

    Sadrüddin-i Kunevî diyor ki: «Nur-i hakiki ile başkaları görülüp idrak olunur, kendisi ise idrak edilemez. Çünkü o nur, nisbetlerden, izafetlerden tecerrüdü hasebiyle zatı hakkın aynıdır. Bunun içindir ki, Rasul-i Ekrem, (S.A) hazretleri, “Rebbini gördün mü?” sualine cevaben «Nurun enna erahü (bir nurdur, onu nasıl görebilirim?)» diye buyurmuştur.

    Ruhu’l-Beyan sahibi de diyor ki: Nur esma-ı hüsnâdandır, Allahü Tealaya ıtlakı hakikattır, mecaz değildir, münevvir manasınadır.

     

    2 – (Semâvat): Gök, üst taraf manasına olan sema lafzının cem’idir. Kur’an-ı kerimin beyan ettiği semâvat, muhtelif tabakalardan müteşekkil, bu günkü hey’et ilminin keşfi dairesinden müteâli bir kısım muazzam âlemlerden ibarettir ki, bunlar melaike-i kiramin makarrı, kudret-i sübhaniyenin birer tecelligâhı bulunmaktadır.

    Semaların yüksekliği, genişliği, onlardaki mahlukatın çokluğu, azamet ve ihtişamı, nezahet ve kudsiyeti bizlerin tahmin edeceğimiz mertebelerden milyonlarca kat kat daha büyüktür. Yalnız dünya semasını bezeyen güneşlerin, ayların, yıldızları büyüklüklerini, ziyalarını, aralarındaki binlerce senelik mesafelerini, bâhusus Kehkeşan denilen yıldızlar manzumesini teşkil eden bihisab büyük ecramın birer âlem olduğunu nazara almak, melekût-ı ilâhiyyenin azametini düşündürüp insanları hayretlere düşürmeğe kifayet eder.

     

    3 – (Arz): yeryüzü, kürre-i zemin, beşeriyetin muvakkat yurdu, göklere nazaran küçük bir saha ki, bu binnisbe küçüklüğü ile beraber, binlerce, milyonlarca bediaların, kudret, eserlerinin bir teşhirgâhı bulunmaktadır. Bunun içindir ki, hakim-i zişan olan Allahu Teala hazretleri, bizim gözlerimizi daima semalara celb ettiği gibi arza da celb etmektedir. Nur-ı ilahisinin birer tecelligahı olan bu alemlerden bir intibah dersi almamızı emir ve tavsiye buyurmaktadır. 

    Olanlar feyzyâbı intibah âsâr-ı kudretten

    Alırlar hisse-i ibret temaşayı tabiatten

     

    4 – (Mişkât): Bir odanın, bir salonun, bir toplantı yerinin, bir mabedin muayyen bir tarafında ihzar edilen hususi bir pencereden, ark kapalı bir hücrecikten ibarettir ki, orada kandil, lamba, elektrik ampulü gibi bir şey konulur, onun dağılacak ziyalariyle gecenin karanlığı aydınlığa tebdil edilmiş olur.

     

    5 – (Misbah): Çirağ, kandil filesi, elektrik lambası gibi ziya neşreden güzel, latif bir meşale, bir tenvir aleti ki, bu sayede gecenin karanlığı açılır, etraf aydınlanır, nurani bir sabah yüz göstermiş olur.

     

    6 – (Zücace): Sırça, şişe, billur kendil; kəlm ve kenarlı camdan yapılmış fanus, şeffaf, içindekini gösterir, parlak bir zarf; safiyetin, samimiyetin, kalb nuraniyyetinin bir harici timsali.

    Mişkat denilen mahalda böyle billur bir fanus içinde bulunan bir çırağın ziyası mütekabil inikas ve inkisar kanunları mucebince kat kat artar, luzumsuz tarafa dağılmadan korunmuş olur, matlup cihetleri kuvvetli bir tarzda aydınlatır durur.

     

    7 – (Dürri): İncimsi bir şey, inci gibi makhul, saf bir madde; parıltısı ile nezaheti ile gözleri kamaştıran manevi bir varlık.

    Malum olduğu üzere yıldızlar, seyyare ve sabite kısımlarına ayrılmıştır. Müşteri, Zühre, Merih, Zuhal, Utarid birer parlak seyyaredir. Bunlara (Derari-i hamse) denir. Sabiteler de kendilerine mahsus, açık ihtizazlı birer nur merkezidir. Bu cihetle bunlardan her biri bir “kevkeb-i dürri” dir.

    Binaenaleyh ayeti kerimedeki zücace, bunlardan herhangi birine teşbih edilmiş demektir.

     

    8 – (Hidayet): Hudâ, doğru yola gidiş. hakk-ı nailiyyet, doğru yola delâlet ve irşad, Allah-ı Teala’nın kullarına ait fiilleri, amelleri kendi rıza ilahisine muvafık bir halde vücuda getirmesi, Hak Teala’nın gösterdiği doğru yolu takip ederek ebedi saadete kavuşmak demektir. Bu son manada hidayete ihtida da denilir.

     

    9 – (Guduvv): Bir işe sabahleyin başlamak manasına olup gudat yerinde irad buyurulmuştur. Gudat ise sabah namazı vakti, fecrin zuhurundan güneşin tuluuna kadar olan vakittir.

    10 – (Âsal): İkindiden akşama veya yatsıya kadar olan vakit manasına gelen asilin cem’idir, aşiyy gibi. Mamafih fecir vaktinden mâada namaz vakitlerine de ıtlak olunur ki: Öğle, ikindi, akşam ve yatsı vakitlerini câmidir. Guduvvün müfred, âsal’ın cemi’ olarak zikredilmesi de bunu göstermektedir. Binaenaleyh bu iki tâbir ile farz namazların beş vaktine işaret buyurulmuş oluyor.

    (Gelecek sayıda bu âyetlerin tefsiri derc edilecektir.)

  • Dünya Umranında Ahirete İnanmanın Tesiri

    Müellif: Hasan Basri Çantay

    Dergi: Sebilürreşad

    Tarih: Ekim 1948 – Cilt I – No: 18

     

    Yeryüzündeki insanların yüzde doksan beşi dindardır. Bu, yerli ve yabancı istatistiklerle sabittir. Bundan dolayı insanlar ölümden sonra bu âlemden bambaşka bir ebediyet âlemine kavuşacaklarına inanmışlar, o âlemdeki saadetlerini âhiretin tarlası olan bu dünyada temin çarelerini düşünmüşler, her yerde cami, köprü, medrese, mektep, imarethane, hastane, çeşme, kervansaray gibi nice hayır müesseseleri meydana getirmişlerdir.

    Eğer insanoğlu bu fâni hayatın zevalini kurumu geçen bir saat zenbereğinin durmasından ibaret farz etseydi kendisinin muvakkat yaşayışından başka bir şey düşünmez, ömrünü sadece hây ve huy ile geçirir, ardından rahmetle anılmasına vesile teşkil edecek bir eser bırakmaya lüzum görmezdi. Bu yüzden de dünya baştan başa bir baykuş yuvasına dönerdi!

    Neslin üremesine, dünyanın ebedi âleme doğru uzamasını ve medeniyet kökleşip yayılmasını düşünmeye insanları sevk eden yegâne âmil, ölüm ve âhiret inancıdır. Bu inanç dünyamızın umranını ve dünyada sağ iken bir ölü hayatı geçirmemizi değil, her an yeni yeni hamleler ve hareketler sağlamayı icap ettirir.

    İnsan denilen varlık, yakın cinsi olan hayvandan mümtaz bir akıl ve şuurla ayrılmıştır. O akıl ve şuur ki bütün yerleri ve gökleri âdeta ihatası altına almıştır. Bu fâni hayat onun yüce emellerinin tam bir surette tahakkukuna kâfi değildir. O, mutlaka o tahakkuka ermek, tatmin edilmemiş bunca muratlarına behemehal kavuşmak azmindedir. Eğer böyle olmasaydı onun varlığı şuursuz bir hayvandan farksız olur şuurla lâşuurun mahiyeti ve değeri anlaşılmaz ve bu da İlâhî hikmet, hilkat ve adalete aykırı düşerdi.

    Bu dünyada emeline kavuşamayanlar kavuşanlardan çok fazladır. Burada kanunun çerçevesine, ömrün dar hududuna sığmayan nice emeller, ihkak edilmemiş nice haklar vardır. İşte bütün bunların tatmini, zulmün, bâtılın tecziyesi, hakkın, adaletin tam bir surette icrası ve hain emellerin muradına kavuşması için ezeli bir âlemin vücuduna ihtiyaç kat’idir.

    İnsanoğlu işte bu ihtiyacı sezdi, peygamberler, kitaplar o âlemi kendisine tanıttı. Binaenaleyh o, âhiretin kapısı olan mezarlarını mamur tutmaya, ölüleri namına mânevi hediyeler göndermeye, kendileri için de hayır ve fazilet abideleri bırakmaya koyuldu.        

    Medeni ve insanî eserler, sahiplerinin mahdut ömürlerini taşıp ebediyet âlemine sarkan asırları aşan âbidelerdir. Bekaya namzet olan, hakiki ve sermedî hayat ve saadete inanan insanlardır ki bekaya hâs eserler ve fiillerle öldükten sonra da ikinci bir ömre ve kalanların rahmetine mazhar ve buna candan müştak olurlar.

    Bu kısa açıklamaya göre artık tereddütsüzce söyleyebiliriz ki: Medeniyetin bânisi, ölüm ve âhirete imandır.

    H. Basri Çantay

  • Ulûm-ı İslâmiyye – Aleme Bir Nazar

    Ulûm-ı İslâmiyye

    Âleme Bir Nazar

    Müellif: Küçük Hamdi

    Dergi: Beyânülhak

    Tarih: 23 Ramazan 1326

                وَمَا خَلَقْنَا السَّمَٓاءَ وَالْاَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبٖينَ

    Dîn-i İslâm’da tahsîl-i meârif herkes için vâcibât-ı umûrdandır. Evvel vâcip ise marifetullâhtır. Allâh’ı; o Vâcibu’l-vücûd’u, o Hayy-ı Allâm-ı Kadîr’i, o Hâlık-ı Mürîd-i Basîr’i bilmek; bu âlem-i kevn ve fesâdda müşâhede-i ayâniyye ile mümkün veya mutâd olamayıp yalnız nazar ve istidlâl sûretine vâbeste bulunduğundan nazar fî marifetullâhta mukaddime-i vâcib-i mutlak olarak vâcibât-ı İslâm’dan maʿdûd olmuştur.

    Derecât-ı ilim ve kemâlde mütefâvit olan efrâd-ı beşerden her birisi nazar fî marifetullâh husûsunda “الطريق إلى الله بعدد أنفاس الخلائق” fehvâsınca kendine göre bir idrâk, bir istidlâl-i mahsûs ile mükelleftir. Binâenaleyh nazar fî marifetullâh binlerce turuk-i marifete inkısâm edip meârif-i beşeriyyenin her nevʿine cihet-i taalluku bulunduğundan kâinâtta ilim ıtlâk olunabilen her şeyin meârif-i İslâmiyye idâdına girmesi iktizâ etmiştir.

    Kudretullâh âlemi öyle bir nizâm-ı mükemmel üzere tertîp ve tekvîn eylemiştir ki hâl-i ibtidâîde bulunan bir âkil, kemâlât-ı beşeriyyede katʿ-ı merâhil eden bir hakîm-i zûfünûn da ondan Vücûd-ı Bârî’ye istidlâl edebilir. Hülâsası ise kâinât ve havâssını mümkün mertebe bilip her zerrenin bir müessirden müteessir olduğunu anlayarak –bir makâleden muharririnin vücûd ve derece-i iktidârını anlamak kabîlinden– suver-i muhtelife ile eserden müessire istidlâl eylemek ve o müessirin âsârı arasına hulûl edemeyeceğini ve herhâlde âsârından istiğnâ-yı tâm üzere bulunduğunu tasdîk ve izʿân edebilmektir.

    Bundan dolayıdır ki fânûs-ı hidâyet-i İslâmiyân olan Kurʾân-ı Azîmü’ş-şân birçok âyâtında “kâinâta ve ondaki nizâm-ı bedîʿe bakarak semâvât ve arzın ve beynlerindeki mevcûdât-ı zâhire ve bâtınenin abes ve oyuncak kabîlinden olmayıp cümlesinin bir gâyet, bir netîce-i hikmete ve bir Hâlık-ı Hakîm-i müteʿâle müstenid bulunduğunu ve erbâb-ı idrâkin o Hakîm-i müteʿâlin emir ve nehyine, mücâzât ve mükâfâtına îmân ve itikâd ederek ona göre amel etmeleri iktizâ edeceğini” her âkile talim ve beyân buyuruyor. Ve hükm-i tabîatı ile şehevât-ı nefsâniyyesine zebûn, sevkiyyât-ı behîmiyyesine mağlûp olarak mahkûm-ı gaflet ve şekâvet olanlara da:

    “اَوَلَمْ يَنْظُرُوا فٖي مَلَكُوتِ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِ” diye itâb ediyor, semâvât ve arzın tedbîr ve tasarrufundaki nizâm-ı acîbe nazar edip düşünmelerini irâʾe eyliyor.

    Ey zevi’l-ʿukûl düşünelim!

    Her biri bir vazîfe için hazırlanmış, yerine konmuş, mahsûs gayr-i mahsûs bir inkılâb-ı dâimî ile tedrîcen tekemmül-yâfte-i intizâm olmakta bulunmuş birçok mevcûdiyetlerin yekûnünden ibâret olan şu âlem-i şuhûdu bir mütâlaa edelim!

    Kânun-ı tekâmül denilen ve fîlhakîka kânun-ı terbiyeden ibâret bulunan nizâm-ı âlemi mâzîye doğru takîp eyleyelim!

    Tabîî havâss-ı hamsemiz bu takibe kifâyet edemeyecek, altıncı bir kuvvete muhtâç olacağız. Öyle bir kuvvet ise bizde mevcûttur. Bize “Adem ve vücûd, selb ve îcâb gibi mütekâbilât bir anda birleşemez. Âlem ya hâdistir ya değildir gibi hükümlerin üçüncü bir şıkkı olamaz. Dört beşten azdır. Her şey parçasından büyüktür.” kaziyelerini bedâheten kabul ettirip nice nice silsile-i aʿdâd içinde ve nâmütenâhîler üzerinde icrâ-yı tedkîkât ile netîce istihsâl eden kuvve-i âkilemiz var. Aklımız vâsıta-i mütâlaamız ve hâkim-i muhâkememiz olsun!

    Kânun-ı tekâmülün bugünkü mertebesine “م” dünkü mertebesine “ح” daha evvelkine “ء” diyelim. Mâzîye doğru tekâmülün aksine bir nisbet-i mütenâkısa ile medd-i nazar edelim. ٠ – ١ – … – ء – ح – م netîce-i riyâziyyesi hemen hâsıl olur.

    Vâhid mertebesi âlemin ve nizâm-ı âlemin hâl-i besâtetini, sıfır mertebesi adem-i mahzını irâʾe eder.[1]

    Âlem ve havâss-ı âlem burada biter. Cümlesi ademe müncer olur. Bunun ilerisinde mertebe-i ezeliyet rûnümûn olur ki lisân-ı şerîatin “ammâ” yâd ettiği ve “كان الله ولم يكن معه شيء والآن كما كان” diye Vâcibu’l-vücûd’un kâinâttan istiğnâ-yı mutlakını beyân buyurduğu zâhir olur.

    Bu netîce-i riyâziyyeyi sathî görerek dekâik-i âleme tatbîk etmek istemeyen hükemâ-yı Yunan ile peyrevleri nizâm-ı âlemin yani tekâmülün ezeliyetine zâhib olmuşlar fakat başka bir sûretle vücûb, imkân, imtinâʿ mefhûmlarını mevcûdât-ı âleme tatbîk ile ispât-ı vâcibi katʿî bulmuşlardır.

    Mütekellimîn-i İslâmiyye, eski yeni diğer erbâb-ı hikmet tekâmülün ezeliyetine kâil olamadıklarından âlemin bir mebde-i zamânîye rucûʿunda ittifâk etmişlerdir. Şu kadar var ki mebde-i mezkûr mütekellimîne göre sıfır mertebesi tabîʿiyyûna göre mertebe-i eczâ olan vâhid mertebesidir.

    Bu mertebede mâdde ve kuvvetler yani mevcûdât ve havâssı son derece münhal olurlar. Tekâmül ile hâsıl ettikleri nizâmın hepsinden tecerrüd ederler. Besâtetin son mertebesini bulurlar. Kuvvetler, arazlar ya büsbütün mahvolup nikât-ı hendesiyye gibi tûlen ve arzen ve ʿumkan hiçbir kemmiyeti hâiz olmayan mâddelere râci olurlar –mütekellimîn-i ehl-i sünnet mezhebi– veya mâddeler büsbütün kuvvetlere, arazlara inhilâl ve inkılâp ederek mahvolur, yalnız arazlar kalır –mütekelliminden Dirâr ve Neccar ile bazı hükemâ-yı hâzıra mezhebi– veya hem mâdde ve hem kuvvet birer mertebe-i besâtette bulunur –bazı hükemâ mezhebi–. Bu mertebeye ilm-i kelâm eczâ-yı mütemâsile devri ıtlâk eder. Ve burada tabîatın müessir olamayacağı ve el-ân tesîr ve teessür içinde hâlden hâle, kalıptan kalıba geçerek acz ve ihtiyâcını gösterip duran mâdde ve kuvvetlere ezeliyet verilemeyeceğini güzelce irâʾe ve ispât ederek sıfır mertebesinin lüzûmuna ve Vâcibu’l-vücûd’un vücûduna katʿiyyen hükmeder.

    Akıl ve fennin bi’l-ittifâk kâil oldukları eczâ devrini âlemin fâil-i müessir-i kadîmi tanımak ve ilm-i zarûrî ile sâbit olan Sâniʿ-i âlemi âlem içinde taharrî ederek zimâm-ı kâinâtı eczâ-yı lâ tetecezzânın yed-i idâresine tevdîʿ etmek belâhetini ilk önce kabul eden rûy-i zemînde ilk önce hükemâ unvânıyla meydâna çıkmış hâl-i ibtidâîde eski bir felsefe erbâbıdır.

    Bu felsefeye göre zerrât-ı mâddiyye kâinâtın fâil-i mutlakı itikâd edilmiş, bu ise zerrât-ı mezkûreyi bir fasîle-i nebâtiyyeye bile fâil-i müstakil addetmeyi bir türlü kabûl edemeyen erbâb-ı ukûl nezdinde asırlardan beri âdetâ cinnet telakkî edilmiştir.

    Ve güya bazı kûtah-bînân nazarında dekâik-i fenniyye bu felsefenin isâbetini keşfetmiş ve bu sûretle tabîatın hâkimiyetini kabul edivermiş. Ne kadar cehâlet, ne kadar belâhet? Dekâik-i fünûna ne büyük iftirâdır.

    Fen ne kadar terakkî etmiş olsa menâzır-ı âdiyyesi akıllara hayret veren kâinâtı, bu hasâis-i acîbeyi ehemmiyetten ıskât edemez. Belki onun yek nazarda bilinemeyen nice nice dekâik-i hafiyyesini keşf ve ispât ederek nizâm-ı âlemin azametini ve müessirinin kudret ve ceberûtunu müşâhede mertebesine getirir. Ve her keşfinde:

                                                       سبحان من أعجز العقول عن فهم فعاله

    سبحان من وله الفحول عن درك كماله                                                                                                                      

    dedirir.

    Fünûnun medârı havâss-i hams olduğu cihetle hizmeti gâyetü’l-gâye tabakâtıyla arzı, târîh-i tabîîsiyle muhteviyâtını, hikmetiyle havâss-ı ecsâmını, heyetiyle heyet-i umûmiyye-i kâinâtı, makinesiyle revâbıtını, kimyasıyla terkîbâtını keşfedip bundan ilerisini altıncı bir kuvvetin, hâl-i hâzır itibârıyla muhâkemât-ı akliyyenin tedkîkine havâle ederek ilâhiyyât ulûmunun lüzûmunu göstermekten ibârettir.

    Bunun içindir ki âşinâ-yı fünûn olan erbâb-ı ukûl, eczâ devrinde fenni bırakarak ikiye ayrılmıştır. Bir kısmının aklına itimâdı var, bir kısmının yoktur.

    Aklına itimâdı olmayanlar eczâ üzerinde tecrübeye vâsıta olacak bir âlet buluncaya kadar ileriye gitmemeyi tensîp etmiş, aklına itimâdı olanlar da yine ikiye ayrılmıştır.

    Birisi muhâkemât-ı akliyyesini kânun-ı tekâmülden, muhît-i tabîattan hârice çıkarmayıp her aradığını kâinât içinde bulmayı azmetmiş ve imkân-ı zâtîyi imkân-ı vukûʿîden fark edemeyerek, birçok mümkinâta muhâl ve birçok muhâlâta mümkün nazarıyla bakarak ve bir ilm-i müdevvene istinâd etmeyerek nazariyâtı faraziyât, faraziyâtı nazariyât zannetmiş gitmiştir.

    Telâtumuyla şuʾûnun ne behrever hükemâ?

    Mücâdelât-ı funûnunda gark olup gitti.

    Kısm-ı sânîsi kânun-ı tekâmülün taht-ı taallukunda hâlden hâle, kalıptan kalıba ifrâğ edilen silsile-i mevcûdâtın âfâkından enfüsüne, ecrâmından zerrâtına kadar cümlesinin taht-ı teessürde bulunması delâletiyle kendilerinin vücûd ve ademlerinde kâfî olmayacaklarını izʿân ederek teessür ve tezâyüd ve tenâkusu, hiçbir türlü tahavvülü kabul etmeyen ve heyet-i umûmiyye-i kâinâtın her noktasındaki serâir-i intizâmı, hafî ve celî hikemiyyâtı bitamâmiha bilen bir Hâlık-ı Vâcibu’l-vücûd’a muhtâç idiğini ispât ve itikâd etmişler, bunlar da iki kısma ayrılmışlardır.

    Bir kısmı o Hâlık-ı Vâcibu’l-vücûd’un kitâb-ı mükevvenâtından başka bir kitâb-ı ulûhiyetine kâil olmayıp netâic-i ilmiyyelerini hep kâinâttan istinbât edebildiklerine hasrederek meʾhaz-ı feyzlerini bir derece tahdîd ve kuvve-i âkilelerine haddinden ziyâde itimâd etmek istemişler ve bu sûretle serâir-i ezeliyet ve ebediyette körü körüne birçok hükümler vererek had-nâşinâslık eylemişlerdir. Bunlar hükemâ-yı ilâhiyyûndur ki ulemâ-yı İslâm beyninde öteden beri felsefe tabiri bu meslek nazariyâtında mustalah olduğu için felâsife; tezkiyesi bozuk tanınmıştır. Diğeri ise evvelâ Cenâb-ı Vâcibu’l-vücûd’un kitâb-ı kâinâtını lüzûmu kadar baʿde’t-tedkîk kitâb-ı hitâbından istifâde eylemişlerdir ki bunlar muhakkikîn-i ulemâ-ı İslâm’dırlar. Bu mesleği de kendilerine Kurʾân-ı Azîmü’ş-şân talim eylemiştir.

                  قُلِ انْظُرُوا مَاذَا فِي السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِ[2]

           قُلْ سِيرُوا فِي الْاَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَاَ الْخَلْقَ[3]

           وَمَٓا اٰتٰيكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهٰيكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا[4]

    Mâ baʿdi var.

     

    Hazırlayan: Süleyman Arif Aslan

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link: https://isamveri.org/pdfosm/D00524/1324_3/1324_3_KUCUKH.pdf


    [1] Vâhid-i hakikînin küsûru olmayacağından mâverası sıfırdır. Fakat vâhid-i itibarî birçok küsûre taksim edilebileceğinden sıfır ile arasında hayli mertebe vardır. Riyâzîdeki asgar-ı nâmütenâhî sırf zihnî olduğundan hârice mutâbakatı iddiâ olunmamalıdır.

    [2] Ey resûl-i güzînim erbâb-ı tegâfule yerde ve göklerde neler var bakınız de.

    [3] Bir yüzünde gezdiğinizde ibtidâ-yı hilkat nasıl olmuş bakınız de.

    [4] Peygamberinizin kıbel-i ulûhiyetimden size getirmiş olduğu şeyleri tutunuz sizi nehy etmiş olduğu şeylerden çekininiz.

  • İslam’da Tekâmül Nazariyesi

    Müellif : Ord. Prof. İsmail Hakkı İzmirli

    Yayım Yeri : Sebilürreşad, Cilt II, No 30

    Tarih : Şubat 1949

    Mahlûkatın yoktan yaradılmayıp daha evvelce mevcut olan bir surette meydana gelmesi yani bir asıldan iştikak etmiş olup bilâhare istihale (Metamorphose) etmesi keyfiyetine tekâmül usulü denir. Tekâmül nazariyesi veya istihale usulü, zan olunduğu üzere Darvin — Darwin (1809-1882) tarafından ilk defa tesis edilmiş değildir. Pek eski zamandan beri vardır. Yunan hakîmlerinden Anaksimandr (610 547) Darvin’e isnat olunan tekamül mezhebini kabataslak çizmiş ve hatta bunun reyine göre bütün hayvanlar yavaş yavaş bir tahavvül ile husule gelir, insan hepsinden sonraya kalıyor, en eski hayvan balıktır diyor; bu hakîm daha fazla söz söylememiştir.

    En evvel bir ilmi üslup ile tekamül ve istihale hakkında söz söyleyen, İslâm feylesoflarının Basra’da kendi aralarında yaptıkları İhvan-i Safa namı altındaki cemiyetin risalelerini mütalâa eden Amerikalı müsteşrik New-York profesörlerinden Draper, bu risalelerde tekamül teorisine rast gelmiş ve demiştir ki: «Bazı yüksek ve derin ilmî müta- lâalar vardır ki Avrupa ve Amerikalıların tabiatlarına sünuh etmiş zan olunurken İslâm eserlerinde görülerek taaccüp olunur. İşte tekâmül teorisi de bu cümledendir. Canlı mahlûkatın tedricî bir surette meydana geldikleri asrımız keşiflerinden zan olunurken bunların İslâm dershanelerinde tedris olunduklarını görüyoruz.».

    İhvan-ı Safa tekamül nazariyesini müteaddid risalelerde zikrediyorlar. Yalnız Darvin’in Tabiî Istıfa (Slection naturelle)sine mukabil (İnayet-i rabbaniye, hikmet-i rabbaniye) kaydını koyuyorlar. İhvan-ı Safa, Darvin gibi metamorfozu yalnız canlı cisimlere hasretmez, maddi cisimlere de teşmil ederler; kâinatın elemanları arasında tertib gözeterek insanı dört elemanın cüzlerinden meydana geldiğini söylerler. Mâdenden başlayarak sırasile nebatı, hayvanı geçip insan mertebesine kadar bir silsile vaz ederler. Böylece maden toprağa, toprak nebata, nebat hayvana, hayvan insana ve nihayet melaikeye ittisal kesbediyor, diyorlar; şu halde ilk mevcudu cismani madendir. Nebatattan hayvana en yakın hurma ağacıdır, diyorlar, zira telkih vâki olmadıkça meyve vermez. Madene ve toprağa en yakın olan da mantardır, diyorlar. Bunun yaprakları ve meyvesi yoktur bu itibarla bunlar bir cihetten nebata bir cihetten madene benzer, diyorlar. İnsan mertebesine en yakın hayvanlar ise bir nevi olamaz; çünkü insan fazilet menbai olmakla bir nevi hayvan insan mertebesine yaklaşamaz. Buna binaen müteaddid ve mütenevvi hayvanlar insan mertebesine yakın olabilir, nitekim anatomik teşekkülâtı itibarile maymun insana yakındır, maymundan insanların ef’alini andırır fiiller sâdir olur, at, ahlâkı nefsaniyesi ile, fil, kuşlardan güvercin, papağan zekâlarile, bal arısı sanatı itibarile insana yakındır. İnsanın en dûn mertebesi yalnız mahsusatı bilen, yalnız cismanî hayırları tanıyan insandır. Bunlar sureten insan, fiilen hayvandır. Melekler mertebesini Vely eden insaniyet mertebesi ise, gaflet uykusundan uyanmış, cehalet ağırlıklarından kurtulmuş, ulum ve maarif ile hayat bulmuş, basiret gözleri açılmış, ruhanî işleri ve mevcudati akliyeyi kalb gözlerile görmüş, nefsinin cevherile âlemi ervahı müşahede etmiş kimselerdir. İhvan-ı Safa, insanın bütün bu mertebelerden geçtiğini açık bir surette beyan etmiştir. (Sen merkezi arza geldin, ilk köprü maden suretidir, sonra nebatat suretlerinin köprüsünden geçerek hayvanî surete geçtin. Şimdi doğru köprü (sırat-ı müstakim), olan insan suretinde bulunuyorsun; güzel huyların, güzel, işlerin ile cennete, yani melek suretine intikal edersin) diyor; görülüyor ki nefis, en aşağı yer (esfeli sâfilin) dedikleri merkezi âlemden, en yüksek yer (âlây-i illiyyin) dedikleri eflâke terakki ediyor, yani eflâk sakinleri olan melekler zümresine dahil oluyor; şu halde nefis arzın merkezine geliyor, tekevvün ile maden, neşvünema ilâvesile nebat, his, hareket ilâvesile hayvan, nutuk yani (söz söylemek) ilâvesile insan, tecerrüd ile, ruhun hisden ayrılması ile de melek oluyor.

    İşte İhvan-ı Safanın tekamül hakkındaki fikri budur. İhvan-ı Safa’dan başka, İhvan-ı Safa asrına yetişen (Ebu Ali Miskeveyh) (Et-Tahâre) adlı kitabında istihale usulünü beyan etmiştir; İhvan-ı Safa ahlâkı nefsaniye ve zekâ vaziyetine bakarak maymundan başka at, fil, papağan, güvercin, bal arısını da insana yaklaştırdıkları halde Ebu Ali Miskeveyh hayvanların son mertebesini doğrudan doğruya maymunu gösteriyor, binaenaleyh Ebu Ali Miskeveyh’in beyanatı bugünkü tekâmül teorisine daha uygundur.

    Nusayrüddini Tusi hicrî (672) de yazdığı ahlâk kitabında istihaleyi beyan ediyor, hatta Sudanileri hayvana bitişik ilk insan olarak gösteriyor.

    Muhammed Kazvinî 682’de (teratoloji) «Acâib-i Mahlûkat» adlı eserinde ilk mertebeyi maden, son mertebeyi melek gösteriyor. Kazvinî maymundan bahsetmiyor, ancak mertebeleri beyan etmekle yine istihale nazariyesinden ayrılmıyor. Mevlâna Celâleddin-i Rûmî; Mesnevi’nin dördüncü cüzünde tekâmül ve istihale nazariyesine temas ediyor, ve şöyle söylüyor:

    «Ademîevvelâ cemad iklimine geldi, o iklimden nebat iklimine düştü, senelerce nebat ikliminde ömür sürdü de cemat iklimini, oradaki kavgaları anmadı. Nebat ikliminden de hayvan iklimine düştü. Nebat halini hatırlamadı. O senin bilmiş olduğun hâlik onu hayvanlıktan insanlık tarafına çekti. Böylece bir iklimden başka bir iklime dolaşarak şimdi akıllı ve âlim oldu gitti.»

    Müverrih-i hakîm (İbni Haldûn) da tedricî tahavvül usulünü, istihale ve tekamülü beyan ediyorsa da daha fazla bir şey söylemiyor.

    Türk âlimlerinden Erzurumlu İbrahim Hakkı Efendi (1781—1868) riyaziyat, tabiat, ilâhiyattan bahseden meşhur Marifetnamesi’nde istihaleden bahsediyor, madenden başlayarak nebat ve hayvan mertebelerini geçerek insan mertebesine çıkıyor ve bununla da iktifa etmeyerek hayvanatın nevileri ile insan mertebesi arasına nesnası ve maymunu koyuyor, nesnas lûgatte yaban adamı demektir.

    Hind tasavvuf âlimlerinden şair Mirza Bidel tekamülü izah ediyor ve şiirinde diyor ki: «Hiç bir şekil heyulâsız, yani maddesiz suret kabul etmez, âdem de adam olmazdan evvel maymun idi.»

    Türk âlimlerinden Kınalızade Ali Efendi de istihale ve tekâmülden bahsetmiştir ki ilk evvel Türkçe olarak tekâmülden bahseden bu zattır.

    Netice: Görülüyor ki Şark mütefekkirleri asrımız keşfiyatından zannolunan istihale ve tekamül nazariyesini okutmuşlar. Eserlerine yazmışlardır; anlaşılıyor ki tekâmül usulü İslâm dinine muarız görülmemiştir. Hicri dördüncü asırdan beri İslâm eserlerinde devam ede- gelmiştir.

    Şu halde ilk evvel tekamül nazariyesinden bahsederek Arapça yazı yazan, İhvan-ı Safa risalesini kaleme alan (Ebu Süleyman-ı Büstî), en evvel Farisi lisanile tekamül nazariyesini yazan Mevlâna Celâleddini Rumi, ve ilk evvel Türkçe olarak tekamül nazariyesini yazan da Kınalızade Ali Efendi’dir. Erzurumlu İbrahim Hakkı Efendi de bunu genişleterek yaptığı cetvelde însan ile maymun arasına (yaban adamı – nesnas) koymuştur.

     

    Link : https://katalog.idp.org.tr/pdf/5253/9535

  • Tekâmül Nazariyesi Hakkındaki Sû-i Telakkî

    Müellif : Ömer Nasuhi Bilmen

    Yayım Yeri : Muvazzah İlm-i Kelam

    Tarih : Hicri 1342 (Miladi 1923)

    Bir Hâlik-i Hakîm’in vücud-i izzetini inkâra bahane arayan birtakım esâfil, tekâmül nazariyesinden istifadeye çalışarak bütün mahlukatın ve bilhassa uzvî mevcudatın yekdiğerinden neş’et ettiğini, tekâmül tarikiyle tedricen vücuda gelmiş olduğunu iddia ediyor ve bu suretle fail bi’l-ihtiyar olan bir Halik-i Hakîm ve Kadîr’in vücûd u akdesini inkâra mücâsir oluyorlar. Zehî tasavvuru bâtıl, hayali muhal!…

    Filvaki’ kâinatta bir tekâmül kânununun mevcudiyeti kabul edilebilir. Fakat muahezeye şayan olan cihet bu kânunun yanlış telakki olunması, yanlış tefsire uğratılmasıdır; Sânî’-i Hakîmi ispata delâlet eden böyle bir kânunun Sânî’-i inkâra delil ittihaz edilmesidir.

    Evet… Şüphe yok ki âlemde her şey tebeddül ve tahavvül ediyor; her şeyde gûnâgün tezahürat ve tecelliyât meşhut oluyor; birçok şeylerde birer lem’a-i taâlî tecellî ediyor; beşeriyetin bir kısmı vahşetten bedeviyyete, bedeviyyetten medeniyete intikal eyliyor; insanların malumatı, muhtereâtı mürur-ı zaman ile pek parlak terakkiyâta mazhar oluyor; bunlar birer tekâmül neticesidir. Fakat bu tekâmülün vücudu, bütün hayvanat ve nebatatın yekdiğerinden müteselsilen tevellüt etmiş olmasını neden icap etsin? Tekâmül nazariyesine istinaden mahlukatın nevileri arasında bir istihalenin mevcudiyetine nasıl hükmolunabilir? Hele böyle bir nazariyeye binaen hadisata muhtelif safahat-ı kevniyeyi bahşeden zî-hikmet bir Sâni’in vücudu nasıl inkâr olunabilir?

    Bu takdirde şu muazzam mükevvenat ve bilhassa beşeriyetin haiz olduğu maddî-manevi havâs ve kuvâ nasıl izah edilecek? Bunların bu bedî’ mevcudiyeti tesadüfe mi hamlolunacak? Yoksa mahiyeti henüz hafâgâh-ı meçhuliyette bulunan adîmü’ş-şuur maddeye mi?

    İşte bunun içindir ki, tekâmül nazariyesi —birtakım maddeperest eşhasın telakki ettikleri tarzı itibariyle— bugün sabık kıymetini kaybetmiş, bunun mücerret faraziyattan ibaret olduğu anlaşılmıştır.

    Şunu da söyleyelim ki: Nebatat ve hayvanatın ve hatta insanların tekâmül tarikiyle vücuda gelmiş olmaları aklen câizdir. Fâtır-ı Âlem Hazretleri dilediği mahlûkunu bir nev’i müstakil olarak yaratabileceği gibi bi-tarîki’t-tedrîc de vücuda getirebilir; bunda istibat olunacak bir cihet yok. Ancak bu bâbda bir delil-i kat’î bulunmadıkça nusûs-i şer’iyyemizin zahirine muhalif itikatta bulunamayız. Nebatat ve hayvanatın ve bilhassa nev’-i beşerin bir neşv ü tekâmül neticesi olmak üzere vücuda gelmiş olduğunu iddia edenlerin bu husustaki mütalaaları bütün faraziyat ve hayâlât üzerine müptedidir; bir tecrübî ve fennî kıymeti haiz değildir. Binâenaleyh bu gibi zayıf, muhayyel delillere itimaden nusûs-i şeriyyeyi tevile mesâğ yoktur.

    DARVİN MESLEĞİNE BİR NAZAR:

    İngiliz hukemâsından “Darvin” ile tâbileri diyorlar ki: Nebatat ve hayvanat, tekâmül tarikiyle birbirinden müteselsilen neşet etmiştir; bunların arasındaki müşabehet buna delâlet ediyor, insanlar dahi hayvanat arasında el-yevm mevcut bulunan kuyruksuz maymunlara ziyadesiyle benziyorlar; binâenaleyh bu maymunlardan neşet etmiş olmalıdırlar. Maahâzâ insan ile maymun arasında insana maymundan daha müşabih bir hayvan var ise de bu hayvan münkariz olmuştur.

    Darvin faraziyesini kabul edenlerin bu bâbdaki başlıca delilleri şunlardır:

    1- Mikropların bile re’sen cemâddan tevellüdü sabit olmuyor; artık şu derece mükemmeliyet-i nisbiyyeyi haiz olan insanın cemâddan tekevvün etmiş olmasına nasıl kail olabiliriz?

    2- Tabakâtü’l-arz ilmi gösteriyor ki, yeryüzünde evvelâ nebatatın, hayvanların ednaları vücuda gelmiş, sonra gide gide bunların müterakkileri zuhur etmiştir. Demek ki, hayvanatın aslı nakıs olup bunlar asırların müruru ile tahavvül ve terakki ederek şimdiki tekâmül mertebesine vâsıl olmuştur.

    3- Bazı hayvanatta birtakım nakıs uzuvlar, meselâ birtakım nâtamâm ayaklar görülüyor. Bunlar ya kadim bir nev’in lazımı uzuvlarının eserleridir ki, sonraları tağayyürât neticesinde bu uzuvlar zevale başlamıştır; yâhud bunlar muahharen görülen lüzum üzerine tekevvüne başlayan âzânın henüz hâl-i ibtidâîsidir. Binâenaleyh eğer her nev’i bi’l-istiklâl vücuda gelip de bir zâde-i tekâmül olmasaydı bu uzuvların zait, faydadan hâli olması lâzım gelirdi.

    4- İnsan ceninleri meşîme-i mâderde geçirdikleri edvârın bazılarında sair hayvanat gibi tüylü ve kuyruklu bulunuyorlar; maymun gibi, kelb gibi hayvanlardan fark olunmuyorlar.

    5- İnsan bir Sâni’-i Hakîmin sun’u olup müstakilen yaratılmış olsaydı âzâsı hakiki bir surette mükemmel bulunurdu. Kendisinde ne zait ne de noksan uzuv bulunmamak icap ederdi. Ve malik olduğu uzuvlara —bâhusûs ihtiyarlığı zamanında— zaaf arız olmazdı. Halbuki erkek insanda meme gibi zait bir uzuv vardır; hiçbir adamın arkasından gelen düşmanı görebilmesi için başının geri tarafında gözleri bulunmuyor; insan ihtiyar oldukça gözlerine, kulaklarına, dişlerine zaaf ve noksan arız oluyor.

    6- İnsanlar sair hayvanat ile birçok uzuvlarda, hayati hallerde müşterek bulunuyorlar. Artık insan kendisini nasıl müstakil bir mahlûk sayabilir?

    DARVİN MESLEKİNİ TENKÎD VE RED:

    Şimdi bu meslek hakkındaki mezkûr delilleri sırasıyla tetkik edelim:

    1- Mikropların bile re’sen cemadattan tevellüdünün el-yevm sabit olmaması edvâr-ı ibtidâiyyeden beri hiçbir zîhayâtın cemadattan tevellüt etmemiş olmasını ve böyle bir tevellüdün adem-i imkânını iktiza etmez. Ne hacet ilk zîhayât olan mahlûkun başka bir zîhayâttan tedricen vücuda gelmediği müsellemdir. Bu mahlûkun vücuda ve bekasına muktezi olan harekâtı sırf fıtratı muktezasınca yapmış olduğu ve kendisine irsî melekât kabilinden hiçbir şey intikal etmemiş bulunduğu tekâmül nazariyesince de bedihi addolunuyor; demek ki, bir zîhayâtın müstakilen vücuda gelmesi sade mümkün değil vâki’ imiş de. O halde insanın re’sen yaratılmış olmasına neden kail olmayalım?

    Evet… Maddeperest olanlar bir Hâlik-ı zî-kudretin vücudunu inkâr ettikleri için bir şeyin kânun-ı tekâmüle tâbi olmaksızın mükemmel bir halde vücuda gelmesini istib’âd ediyorlar. Fakat fikr-i ülûhiyete malik olanlarca bu istib’âda mahal yoktur. Âlem-i tabiatta hayatın hâl-i besâtetten terakkî etmiş olduğunu kabul edenler besâtet halinden evvel nasıl hâsıl olduğunu araştırmalıdırlar. Hayatın kadîm asırlardan birinde her nasılsa kendi kendine husûle geldiğine veya sâir seyyârelerden küre-i arza intikal eylediğine dair olan mütalaalar vehim ve hayâle müstenittir. Bunlar ezhâne kanaat bahş olamazlar. Hayatın re’sen cemâddan husûlü, bi-nefsihî tevellüt vukuu Pastör’ün meşhur tecrübesi üzerine bâtıl olunca zî-kudret bir Hâlik’in eser-i sun’u olduğu tezahür eder.

    Nebatat ve hayvanatın tenebbüt ve tevellüdünü hâkimane bir nazar ile müşahede edenler için bir zî-hayatın re’sen yaratılabilmesini inkâra imkân yoktur. Meşîme-i hâke tevdi’ olunan bir tohum dânesinden az bir müddet zarfında ne kadar latif yaprakların ne kadar rengin, dilküşâ çiçeklerin zuhuru; rahm-i mâdere atılan bir katre nutfeden insan denilen mehâsinperver bir mahlûkun tevellüdü bir bedîa-i tekâmül değil midir? Bu bâbdaki cari âdet-i ilahiye ile ülfet ettiğimizden dolayıdır ki, bunlardaki garabeti bihakkın takdir edemiyoruz; yoksa bu tarz-ı tenebbüt ve tevellüt ile re’sen tenebbüt ve tevellüt beyninde pek o kadar bir fark yoktur; tohumlar ile nutfelerin birer âdî sebep olmaktan başka nesi vardır?

    2- Diyebiliriz ki, kâinatta bir tekâmül ve tenâzu kânunu mevcududur; her şey tekâmüle çalışıyor; daima zayıflar kavilerle mübâreze-i hayatiyede bulunarak zevale yüz tutuyor. Fakat bu hal, nebatat ve hayvanatın yekdiğerinden bi-tarîki’l-iştikâk zuhurunu neden icap etsin? Câiz ki bidâyeten bütün nebatat ve hayvanatın ednâları yaratılmış, sonra da diğer nevi nebatat ve hayvanat, müterakki bir surette müstakilen sâha-i tabiata çıkarılmıştır. Evet… Câiz ki zayıf olan neviler yed-i kudretin ibdâ’ buyurduğu tenâzu ve tekâmül kânunu muktezasınca fenâya karîn olup yerlerine kavî, müterakki olan neviler doğrudan doğruya kâim olmuştur. İşte bu gibi ihtimâlât durup dururken artık birtakım sehîf faraziyata, nâtamâm tecârîbe binaen mahlukatın eşrefi olan insanların hayvanlardan münşaib olduğuna nasıl itikat edilebilir.

    “Nebatat ve hayvanatın zuhuru, devam-ı mevcudiyeti kânun-ı tekâmüle tâbi’dir.” deniliyor. Bu halde nebatat ve hayvanat silsilesini teşkil eden envâ’ı daima gayr-ı müterakkileri münkariz olup onların yerine müterakki olanları kâim olmak iktiza etmez mi? Bu silsilenin en müterakki olan envâ’ı (esnâfı) ise bittabi’ insana en karîb, en müşâbih olanları olmak lâzım gelir. Halbuki nev’-i beşerin kadîm ecdadı olduğu iddia olunan hayvanatın birçok gayr-ı müterakki envâ’ı el-yevm mevcut olduğu halde müterakki envâ’ı mükazız olmuştur. Nitekim insan ile maymun arasındaki halkayı teşkil edip insana daha müşabih bir nev’-i hayvanın münkariz olduğu, hattâ bunun iskeletlerinin bile pek nadir bulunduğu iddia olunuyor. İşte bu da gösteriyor ki, uzvî ve gayr-ı uzvî kâinattaki terakki ve tekâmül öyle zannedildiği gibi mutlaka biribirinden neş’et etmek tarikiyle değildir. Maahâzâ zamanımızda bazı hayvanat ve eşcâr müstahâseleri keşfediliyor ki, bunların aynı nev’e mensup olan bugünkü hayvanlardan, ağaçlardan pek müterakki bir halde bulunmuş oldukları anlaşılıyor

    Şunu da düşünmelidir ki, eğer nebatat ve hayvanat nev’ilerinin birbirinden müteselsilen tevellüt ve terakki etmesi hakkında lâyetteğayyer bir kânun mevcut ise neden zamanımızdaki nebatat ve hayvanat nev’ilerinde böyle bir tevellüt ve terakki görülmüyor? Niçin tarih-i beşerin mebâdîsinden bugünkü güne kadar hiçbir nebat ve hayvanın değişmesi, başka bir surete inkılâbı meşhut olmuyor?

    Nebatat ve hayvanattan birinin değişmesi, yüz binlerce sene zarfında tedricen vuku’ bulacağı iddia olunsa dahi bizim itirazımızın kıymetini tenkîs etmez. Çünkü bir kere bu iddia bir tecrübe ve müşâhedeye müstenit değildir. Saniyen bu iddia sahih olsaydı kadîm asırlardan beri tedricen değişmeye başlamış olan birtakım nebatat ve hayvanat bulunurdu da bunlardan hiç olmazsa bazılarının tekâmül derecesine nâiliyyeti âsâr-ı beşeriyyeden birine müsadif olurdu. Halbuki beşeriyet tarihi böyle bir hâdise kaydetmiyor.

    3- Bazı hayvanatta görülen nâtamâm a’zânın tağayyür-i envâ’a delâleti pek zayıftır. İhtimâl ki bu uzuvların büyük faydaları vardır da biz keşfedemiyoruz. Nitekim birçok şeylerin henüz gaye-i hilkatine muttali’ değiliz. Maahâzâ öyle bazı hayvanatta görülen bir kısım nakıs uzuvlara bakıp da bununla bütün hayvanatta bir neşv ü tekâmül usulü cari olduğuna kâil olmak doğru değildir. Zira bu hal bir istikrâ-i nâkıstır ki, umum hakkında medâr-ı hüküm olamaz. İhtimâl ki bir kısım mahlukat hakkında tekâmül kânununa tevfîkan bir istihâle cari olduğu halde diğer bir kısım hakkında cari değildir.

    4- Ceninin bazı devirlerinde tüylü ve kuyruklu görülmesi hayvanat ile insanın karâbet-i nesebiyyesini ispat edemez. Cenin kendisindeki noksan-ı hilkatten dolayı hayvanata benzeyebilir; fakat bu haldeki müşabehetin ne ehemmiyeti vardır? Bilhassa insan mahiyeti mücerret bedenî eşkâlden ibaret değildir ki, bu husustaki müşabehet; insanı hayvanat silsilesine idhâl etsin.

    5- İnsan haddi zatında pek mükemmel bir mahlûktur. İnsan bir kudret bedî’ası, bir letâfet nümûnesidir. İnsanda tecelli eden fikrî mevâhib, ilmî kemalat insanın ne kadar müstesna bir mahlûk olduğunu ispata kâfidir; böyle iken insanda bazı uzuvların zait veya nakıs görülmesi insanın şu fıtrî ulviyetini bilmem nasıl tenkîs eder? Teşrih ilmi şu kadar terakkiyâtıyla beraber hâlâ insanın a’zây-ı bedeniyesinin bihakkın tahlîl edilemediğini itirâf etmiyor mu? Artık hikmetini anlamadığımız bir uzvun vücut veya fikdânı dolayısıyla insanın hilkatindeki kemâlât ve mehâsini inkâra kıyâm ve bunu inkâr-i Sâni’a delil ittihaz etmek ne kadar istiğrâba şâyândır.

    Ne garip hâlet-i rûhiyyedir ki, insanlardaki akıl ve zekânın, binlerce fıtrî mehâsinin vücudu, akıl ve hikmetten mahrum olan tabiatın bir hakiki mucit olamayacağına burhan ittihâz edilmek lâzım gelirken henüz hikmeti keşfedilemeyen bir uzvun vücut veya adem-i vücudu, Sâni’-i Hakîm Hazretlerini inkâra delil ittihaz olunuyor!

    Ya insanın bedenine, kuvvetine ârız olan zaaf ve noksandan dolayı bi-tarîki’l-istihâle vücuda gelmiş olması ve bir Hâlik-i Hakîm’in eseri kudreti bulunmaması neden lâzım gelsin? İnsan bu cihan harâbezarında müebbet, avârızdan masûn olarak kalmak üzere yaratılmamıştır. İnsanların ârızalardan masûniyeti hilkatlerindeki hikmete münâfîdir.

    İnsanlar, daima tağayyürâta ma’rûz bulunan bir manzûme-i kevniyyenin cismen en zayıf bir cüz’ü oldukları halde kendilerinin tağayyürâttan masûn bulunmaları nasıl tasavvur olunabilir? Gaye-i hilkatten haberdar olanlar bütün âlemde cârî olan tağayyürâtın hikmetini pek güzel anlar, pek mükemmel izah edebilirler.

    6- İnsanlarla bazı hayvânât beynindeki zâhirî bir müşâbehetin vücûdu, bunların arasında bir ırkî karâbet bulunmasını asla ispat etmez. Zaten insanlar zîhayât olmak cihetiyle hayvânât ile ve cisim sahibi bulunmak itibariyle de cemadat ile hemcins addolunurlar; fakat bundan ne çıkar? Bu keyfiyet insanlarla hayvanat ve cemadatın bir aile efradından olup yekdiğerinden münşaib bulunmuş olmalarını mı iktiza eder? Hakikat-i insaniyeyi hayvanattan temyiz eden şey asıl akıl ve idraktir; vücudun eşkâl-i zahiresi ise ikinci derecede kalır. Velhâsıl teşrih ilmi ile ilmü’n-nefs dahi insanların hayvanattan neş’et ettikleri hakkındaki faraziyenin butlanını ispat ediyor.

    Şüphe yok ki insan ile hayvanat arasında bedenî teşekkülât itibariyle ne kadar müşabehet bulunursa bulunsun yine aralarında hem bedenen hem de zihin ve akıl cihetiyle pek azîm farklar meşhuttur. Bir kere insanlar beden itibariyle hayvanlardan pek çok farklıdırlar. En kaba vahşîlerin bile kavs-i hacîbileri en müterakki maymunlarınkinden pek az çıkıktır; çenelerinin uzunluğu da daha azdır, insana en ziyade yakın görülen bir maymun müstahâsesinin çenesi üzerinde yapılan tetkik neticesinde bu hayvanda nutkun müteazzir olduğu sabit olmuştur. Saniyen hayvanatta şuur, his, hayal gibi şeylerin mevcudiyeti onlarda bir nevi’ zihnin mevcudiyetine delâlet ederse de bu asla insanın zihni gibi kemâl-i haiz değildir. Hatta Dekart hayvanlarda zihnin mevcûdiyyetini bi’l-külliyye inkâr etmiştir.

    Maamâfîh insan akla mâliktir. Bu sayede kâinatın ulviyyât ve süfliyyâtını idrake, külliyat-ı umuru tefekküre kâdir olur. Hayatî arızalara, mukavemet çarelerini bulur; hem kendini bilir, hem de kendini muhît olan âlemi keşfeder. İlimleri tedvine muvaffak olur; diyanet ve medeniyet fikrine malik bulunur; hayvanlar ise bu gibi meâlîden ebediyen mahrumdur. Hayvanatın bütün ef’âlini ta’lîl ve beyân için “ilmü’n-nefsi infi’âlî” kâfidir; çünkü hayvanatın bütün ef’âl ve harekâtı, hâlât-ı şuûriyye-i infi’âliyye kabîlindendir. Halbuki insanların ef’âlini, tecrübe-i zâtiyeleriyle tezâhür eden ahvâli ta’lîl ve beyan için “ilmü’n-nefsi teemmülî”ye de ihtiyaç vardır. Zira insanların ef’âli ve harekâtının bir kısmı hâlât-ı infi’âliyyeden olduğu halde diğer bir kısmı teemmül-i hâlâttan ibarettir.[1]

    Netice-i makâl: İnsan ile hayvanat arasında suretten ve sîreten birçok farklar vardır ki bu hal, bunların başka başka nevilerden ibaret olup insanların bi’l-istiklâl yaratılmış olduğuna şehadet eder. Hilâfına itikat etmek için nev’-i beşerin mahlukat arasındaki yüksek mevkiinden gâfil, insanların müstaid oldukları maddî ve manevi kemâlâttan zâhil bulunmak icap eder.

    DARVİN FARAZİYESİNE TARAFTAR OLANLARIN HAKÎKATLERİ TAĞYÎRE CÜRETLERİ:

    Kadîm ezmineden beri birtakım muzır eşhâs zuhûr etmiş ve etmektedir ki, bunlar ilim ve hikmet kisvesine bürünerek beşeriyetin ulviyete meyyâl olan ruhunu öldürmek isterler; kendileri ulviyet-i ruhiyeden, meziyet-i insaniyeden mahrum oldukları için başkalarının da öyle olmasını arzu ederler. Bunlar kendi bâtıl fikirlerini âleme kabul ettirmek için her türlü esbaba tevessül eder, icabında sabit hakikatleri, fennî kânûnları tağyîre bile mücâsir olurlar. İşte Almanyalı muallim Ernest Hegel de bu cümledendir.

    Hegel, Darvin faraziyesine fennî müsellesattan imiş gibi bir kat’iyyet vermek istemiş; âlem-i uzviyetin teşekkülâtı hakkında öyle kat’î bir lisan ile mütalaada bulunmuştur ki, bu hal bütün fen erbabının hayret ve hiddetini mucip olmuştur. Bu muallime göre bütün âlem-i uzviyetin esası “Batibyus” denilen ibtidâî hüveynedir. Bilumum nebatat ve hayvanat bu ibtidâî hüveynenin tekâmülâtından neş’et etmiştir. Binâenaleyh insan dahî aynı hüveynenin en mütekâmil bir neticesidir. Darvin hiç olmazsa ilk hüceyre-i hayvâniyenin taraf-ı ilâhîden halk olunduğunu kabul ediyordu. Hegel ise bunu da kabul etmemiş, menşe-i hayâtı mihânikî bir surette binefsihî hâsıl olmak üzere izaha cüret etmiştir.

    Hegel, bu felsefî faraziyesine bir fennî hakikat rengini verdikten sonra insanlar hakkında bir “şecere-i ensâb” tertip ediyor. İnsanı cedd-i a’lâsı olan hüveyneye îsâl eden vâsıtaları tasnif eyliyor; birçok kuyruklu kuyruksuz maymunların vesâir muhtelif hayvanların isimlerini yazıyor, resimlerini teşhîr ediyor. İnsan ile ilk hayvani hüceyre arasında yirmi iki mertebe-i nesliye bulunduğunu söylüyor, fakat bu silsileyi teşkil eden hayvanattan bir kısmının tabiat eliyle ifsat ve imha edilmiş olduğunu da mu’terif bulunuyor. Maahâzâ bu silsileyi yine inkıtâa uğratmıyor; hiçbir eser bırakmayan bu hayvanları hayalen ibdâ’ ederek meydana çıkarıyor; bu suretle de silsile-i hayvaniye arada fâsıla bulunmaksızın ibtidâî hüveyneye müntehî oluyor.

    Hegel, insanın silsile-i nesebindeki vâsıtaları ikmal için hayalhânesinde îcâd ettiği hayvanlardan bahsediyor; bunların bulundukları edvâr-ı mâziyeyi pek mükemmel tasvîre çalışıyor, bir haldeki güya bu hayvanları görmüş; onlarla bir zamanda yaşamış!.. Bâhusûs insanın cedd-i esfeli addedip “antropoid” namını verdiği kuyruksuz, muhayyel maymunun i’tiyâdâtı ve tarz-ı maîşeti hakkında o derece kat’î ma’lûmât veriyor ki, sanki senelerce bu hayvan ile arkadaşlık etmiş!..

    Halbuki tabakatü’l-arz, mükevvenât-ı kadîme ilmi böyle bir hayvan kaydetmiyor. Acaba Hegel, bu hakâika nasıl muttali’ olmuş? Bu bâbdaki kat’î beyânâtını isbâta mecbur değil mi? Evet mecburdur. Fakat bu kabil mi?.. Asla!.. Bir kere bu hayvanattan birçoğunun bakâyâsı, müstahâseIeri edvâr-ı mâziye tabakâtında bile bulunmuyor; bunu kendisi de mu’terif. Haydi bulunmuş olsun, bununla bu hayvânâtın yekdiğerinden müteselsilen neş’et etmiş olduğu nasıl kestirilebilir?… Fakat Hegel gibi muktedir bir ilm-i hayvânât muallimi bundan âciz kalır mı hiç?… Mütehayyilesi var olsun!.. Bir kere kendi nazariyesini fennî tecrübelere müstenit gibi gösteriyor ya bu kâfî!.. Artık bir taraftan fennî hakikatleri tağyîre çalışıyor; diğer taraftan kuyruklu maymunlardan bir kısmının rüşeymini insana benzeyen kuyruksuz jibon maymunu rüşeymi diye kitabına dercediyor; diğer hayvan resimlerinin birçok taraflarını dahi kendi faraziyesine hizmet edecek surette tağyîr ve tebdile cür’et eyliyor. Fakat böyle yapıyor da cezasız mı kalıyor? Hayır… Her taraftan tâbîiyyûnun, erbâb-ı fünûnun muâhezât ve mühâcemâtına uğruyor; her taraftan yediği te’dîb sillesiyle cürmünü itirafa mecbur oluyor; bâtıl fikrini tervîc için fennî hakikatleri tağyir, birçok “rüşeym” resimlerini tebdil ve bu suretle yalancılığı, sahtekârlığı irtikâp ettiğini alenen ikrar eyliyor.

    Hegel, bu sahtekârlığı yüzünden kendi mevkiini kaybettiği gibi Darvin mesleğine de mühlik bir darbe vurmuştur.

    İşte görülüyor ya!.. Asrımızın feylesoflarından, ilm-i hayât ulemâsından sayılan, binlerce ilim ve irfân talibinin terbiye-i zihniyesine hizmet etmek iddiasında bulunan —elyevm müteveffâ— bir muallim; ilim ve fen namına ne fezâhatleri irtikâb ediyor!.. Sonra da kalkıyor da beşeriyetin ahlâkı, vicdâniyyâtı, efkâr-ı dinîyesin aleyhinde söz söylüyor.

    Bu gibi eşhas hakkında: “Eğer utanmazsan dilediğini yap!” demekten başka çare yoktur.


    [1] Bu iki hâlât beynindeki farkı güzelce anlamak için İlmü’n-nefse mürâcaat lâzımdır. Ancak şunu arzedelim ki: Biz elimize aldığımız bir kitabı kendimizdeki melekeye binâen hemen kıraat ediveririz. İşte bu, şuûrî ve infiâli hâlettir. Bununla beraber okuduğumuz şeylerin künhünü tefekkür ve bu hususta tahdîk-i zihin ederiz ki bu da bir teemmûlî hâlet demektir.

  • Asrî Ehl-i Salib : Siyonizm

    Müellif: Cevat Rifat Atilhan

    Dergi: Sebilürreşad

    Tarih: Ekim 1948 – Cilt I – No: 18

     

    Filistin yalnız bir Arap davası değil, ondan evvel bir Türk ve Müslüman davasıdır. Siyonistler Türk şehitlerinin mezarları üstünde saltanat kuramayacaklardır.

     

    Siyonist güruhu, sürü sürü, kafile kafile dünyanın her tarafından Arz-ı Mev’ud’a akın akın süzülüp gidiyorlar. Buradan da hareket başladı. İstanbul’dan, İzmir’den, Ankara’dan Yahudi gençleri Filistine gidiyorlar. Bu öyle bir gidiş ki, yüzlerce senedir misafir oldukları ve ekmeğiyle büyüyüp, nân ve nimetiyle lord gibi yaşadıkları bir memleketin evlatlarının mukaddes hislerine ve heyecanlarına ehemmiyet vermek şöyle dursun, küstah ve mağrur, şımarık ve asaletsiz edalarla üstelik bir de dudak bükerek, riyakârlıklarının, iki yüzlülüklerinin, hiçbir yüz kızartısı duymadan, necabetsiz tebessümler ve çılgın sevinçler içinde İslâm dünyasının mukaddes beldelerine yapılan namert tecavüzü takviyeye gidiyorlar.

    Bu şayanı dikkat hareketler ve milli heyecanı hiçe sayan hürmetsizlikler önünde asil Türk milletinin gösterdiği vakur sükûnet ve tahammülü nazarı itibara almamaları şayanı hayrettir.

    ***

    Unutmamalıdır ki, siyonizm davası tarihte her şeyden evvel bir Türk dâvasıdır.

    Filistini elde etmek için dünya milletlerini kan ve ateşe boğduklarını, dünyayı harbe soktuklarını ve Türk devletini parçalamak için her türlü alçaklığı yaptıklarını siyonistler bizzat kendileri pervasızca itiraf ediyorlar. Sonra da emellerinin tahakkuk ettiğini, Türk İmpara torluğunun parçalandığını söyleyerek övünmekten utanmazlar ve hiçbir vicdan azabı duymazlar.

    İspanya ve Portekizde zulüm ve işkence görüp, dünyanın nefret ve istikrahından başkaca yardım ve hüsnükabul görmeyen bu siyon cânilerini, Filistinde yerleşmelerine müsaade etmek suretiyle, Türk milleti bağrına bastırmış ve ona kendi lokmasını ve kendi hakkı olan bütün refah ve saadeti, kıskanmadan, cömertçe ve bol bol lütfetmiştir.

    O Türk milleti ki, öz evlatları en iptidai bir hayat sürer ve mahrumiyetlerin en acısına katlanırken, onların kanı ve hayatları pahasına müdafaa ettikleri bir vatanın köşklerinde, şato- larında, barlarinda, gazinolarında bu nankör siyonistler beyler gibi hayat sürmüşler, bolluk içinde yüzmüşlerdir. Hem de bütün bayağılık ve aşağılıklarını açığa vurmak şartıyla…

    Daha dün denecek kadar yakın bir mazide milletimize ve aziz ordumuza yaptıkları en alçakta hıyanetler ve casusluklar henüz hatıralarımızda taptaze yaşamaktadır.

    Onların, bize nasip olmayan bir servet ve ihtişam içinde yaşadıkları Filistin’de ordumuz kahramanca harb ederken, hiçbir insanın, hiç bir milletin tenezzül edemeyeceği kadar rezilâne casuslukları on binlerce Anadolu Türkünün hayatına mal olmuş ve ordumuzun mağlubiyetine yüzde yüz bu alçaklar sebep olmuşlardır.

    Amerika’da ve İngiltere’de çıkan siyonist gazeteleri, siyonist muharrirler bunları inkâr etmek şöyle dursun, iftiharla ilândan ne çekinmişler, ne de utanç duymuşlardır.

    ***

    Sözünkısası, Filistin davası Arapların olduğu kadar ve daha evvel bir Türk ve Müslüman dâvasıdır, hattâ bütün bir şark dâvasıdır. Türk milleti, yalnız bu dâva uğruna senelerce çalışmış, ızdırap çekmiş ve on binlerce evlâdını feda etmiştir. Şimdi bir Arap dâvası şeklinde gösteriliyorsa da mesele muhakkak ki daha şümullü ve daha mühimdir.

    Bizim o mukaddes topraklarla alâkamızı hiç kimse ref’edemez. O, tarihin bir icabı ve bir olayıdır.

    ***

    Şu da var ki, Arap milletlerinin bu dâvaya gösterdikleri şiddetli alâka inkâr edilme- mekle beraber, idare tarzında muhakkak ki bir noksanlık ve gevşeklik vardır. İdareciler işe daha fazla bir ciddiyetle sarılmalıdırlar. Bütün şark bu dâva ile alakalıdır. Bu meselede her türlü mahalli ihtilaflar, şahsi endişeler ve istikbale ait her türlü tahminler ve su-i tefehhümler bir tarafa bırakılarak daha mütecellit, daha yekpare, daha şiddetli çalışmak, hulâsa düşmanlarımız gibi hareket etmek zaruri, vacip ve müstaceldir ve bu Müslümanlığın şerefinin icabıdır.

    Bize gelince: Hükümetimizin dış siyasetinin ana yollarından ayrılmasını istemek aklımızdan bile geçmez. Fakat cengaver, kahraman ve cesur milletimiz on binlerce Türk şehidinin mübarek mezarları bulunan Filistinin, bize hıyanet etmiş siyon katillerinin eline geçerek tarihi, iktisadi ve mânevî şeref ve menfaatlerinin göz göre göre ihlâlini de hoş karşılamaz. Hükümetin siyonistlere gösterdiği bîtaraflığı Türk kardeşlerimize de göstereceği tabiidir.

    O takdirde, ve mukaddes bir dava uğrunda seve seve ölmesini bilen kahraman Türkler de kafile kafile bu Türk ve Müslüman davasına katılacak ve orada ehli salib muharebelerinde yaptığı gibi kendini gösterecektir.

    ***

    Ey Arz-ı Mukaddesin garip topraklarında siyon cânilerinin kancık ve namert hançeriyle hâki gufrana serilmiş, nur içinde yatan Türk şehitleri! Hazır olunuz, Türkler de geliyor!..

    Cevat Rifat Atilhan

  • Sıdk-ı Nübüvvet-i Muhammediyye’nin Târihen Sübûtu III

    Müellif: Babanzâde Ahmed Naim

    Dergi: Sırât-ı Müstakîm

    Tarih: 18 Kanunievvel 1324

    İşte bu âlemin bozuk i’tikâdlarını düzeltecek bir muallim ve mürşide, fâsid-i ahlâk ve âdâtı değiştirecek bir muslihe muhtaç olduğunu inbâ etmek üzere kalbine min tarafillah ilkâ olunan bir ilm-i zarûrîden, deruhte edeceği emr-i azîm-i tâkat-şikende nusret-i İlâhiyyenin kendisine mu’în ve zahîr olacağını, ba’îdü’l-menâl olan o emel-i ulvînin husûlüne nihayete kadar hâdim olacağını iş’âr eden nesîm-i inâyet-i Rahmânîden; pîş u pesînde bir şems-i nûr-ı enver gibi parlayan, kendisini delîl aramak ihtiyacından muğnî kılan misbâh-ı vahy-i İlâhîden; a’vân u ensâr, sipâh u sipâh-sâlâr makamına kâim olan va’d-i sâdık-ı semâvîden başka bir şey değildi. Şu’ûb ve kabâil-i âlemin kimi putperest, kimi âteşperest, kimi dehrî, kimi mânî, kimi yahûdî, kimi nasrânî iken, her biri diğerine benzemez avâid ve i’tikâdâta me’lûf ve tâbi’ iken, cümlesini birden tevhîd, teşbîh ve ta’tîlden münezzeh olarak ta’zîm-i Rabb-i Mecîd’e – kimseyi imdâd ve muâvenetine çağırmadan, kimseyi bu emr-i azîme teşrîk etmeden –  yalnız başına öyle bir kuvvet ve itmi’nân-ı kalb ile, öyle bir azm-i kaviy-yi sâdık ile kıyâm etti ki, mebhût-i hayret olmamak mümkin değildir. Ve yek-demde döndü: “Evsânınızı terk edin. Âbâ u ecdâdınızın size tanıttığı ma’budları artık tanımayın” dedi. Lâhût ile nâsûtu birbirine karıştırıp girdâb-ı hasâr içinde serâsîme ve gümgeşte kalan müşebbiheyi, “Hak Teâlâ’nın münezzeh olduğu bu teşbihten, şân-ı ulûhiyyetine nâ-sezâ isnâdâttan vazgeçiniz” diye ikaz etti. Nûr ve zulmeti, hayır ve şerri birer ilâh tanıyan sâneviyyeyi “bilcümle hâdisât-ı kevniyyeyi âlem-i vücûdda bi’l-istiklâl mutasarrıf olan, şerîk ve nazîrden müte’âlî olan Vâhid-i Zü’l-Celâl’e isnâd ediniz. Yekdiğerini mahvetmek lâzım gelen iki müsâvî kuvvet ve kudretin vücûdunu i’tikâd gibi bir küreyve-i butlâna düşmeyiniz” diye tahzîr etti. Tabî’iyyûna baktı, onları da, enzâr-ı basîretlerini perde-i kesîf-i tabîatın mâverâsına doğru sevk ve icâleye, kâinatın medâr-ı kıyâmı olan sırr-ı vücûdu müşâhedeye teşvik ve terğîb eyledi. Bilcümle zevi’l-kavli kendine muhatab etti. Büyük küçük, ileri geri ne kadar insan varsa, hepsinin Hâlık-ı arz u semâvât ve Kâbız-ı ervâh-ı mahlûkât olan o Zât-ı Ecell ve A’lâ’nın kabza-i kudret ve ceberûtunda yeksân olarak ser-be-hâk-i acz u meskenet olduklarını i’lân ve insanların yekdiğerlerine olan rüchân-ı hakîkîleri, yani nezd-i İlâhî’deki fazl u meziyyetleri takvâ ve tâ’atlarına göre olduğu sarâhaten beyân, Hâlık ile mahlûk arasına girmek, vesîle-i şefâat olmak gibi fuzûlî bir hizmeti kendiliklerinden deruhte eden rüesâ-yı rûhâniyenin bu hodgâmâne intihâli gayr-ı kâbil olduğunu, en büyük bir reîs-i rûhânînin indallah himmeti, pey-revlerinin en küçüklerinden farksız bulunduğunu mehbit-i vahy-i Hüdâ olmuş bir kalb-i selîmin bahş eylediği bir kuvvet-i mukni’âne ile îzâh ve tebyîn ederek, bu rüesâya a’lâ-yı menâsıb-ı Rabbâniyyelerinden ednâ-yı merâtib-i ubûdiyyete inmelerini, bir ilâhtan, bir ma’buddan istiâne hususunda reîsin rüûsa iştirak eylemesini ve Hâlık’a nisbeten bir dereke-i acz ve iftikârda bulunan bilcümle “efrâd-ı insaniyye beynindeki fark ve tefâvüt; ilm u faziletten, takvâ ve tâ’atten ibaretdir” i’tikâdının vicdân-ı pâke nakş edilmesini teklif etti. Mukallidleri, göreneklerine esir olanları, ruhlarını tengnâ-yı mezelletten tahlîsa ve ellerini ayaklarını bağlayan, saâdetlerine sed çeken ağlâl-ı hurâfâtı çözmeğe irşâd etti. Kütüb-i semâviyyeyi mütâlaa ve ma’ânîsini idrak ile, o kütüb-i mukaddesenin muhtevî olduğu şerâyi’i İlâhiyyeyi muhafaza ile mükellef iken, kemâl-i gabâvetlerinden yalnız elfâz ve hurûfunu bellemekle iktifa edip, rûh ve mânâlarına nüfuz etmek istemeyen me’mûrîn-i rûhâniyyeyi, ikâme eylediği berâhîn-i müskite ile tebkît eyledi. Âmâl ve makâsıd-ı nefsâniyyelerine ittibâ’an o kitabları tahrif edenleri, elfâzlarına istedikleri şekil ve mânâyı verenleri takrî’ât ve tevbîhât-ı şedîde ile tahkir etti. El-hâsıl bütün halkı, vahy-i İlâhîyi anlamaya, sırr-ı ilmiyle tahakkuk etmeye davet eyledi. Her insana zâtında mevdu’ olan mevâhib-i fıtriyyeyi hüsn-i isti’mâl etmenin yolunu gösterdi. Herkes kendini bilmeye, tanımaya ve akl u fikr ve irade gibi hasâis-i celîle ile mümtaz bir mahlûk-ı şerîf olduğunu idrak edib, bu hasâis-i mübeccelenin mukteziyyâtıyla âmil olmaya teşvik eyledi. Âlem-i kevn ü fesâdı insana musahhar kılan o Hakîm-i Mutlâk’ın, insana mevcûdâtın hangilerinden intifa’ edebilirse onları mubah kılıp, bu intifa’ı; i’tidâlden, hudûd-i şerîatten, kuyûd-ı fazîletten başka bir mâni’i tahdîd eylemediğini ifhâm etti. Halkı, akıl ve fikirlerinin iânesiyle ma’rifet-i Hâlık’a vâsıl olmaya ikdâr ve e’azz-i makâsıd ve metâlib-i ûlâ, cihanlar değen bu ma’rifeti iktisâb için de, hâssa-i vahy ile mümtaz olan sâhib-i mu’cizâttan başka vesâiti intihâl-i mübtilâne olmak üzere ortadan kaldırarak, Nebî’den başkasına ittibâ’dan men’ eyledi. Nebî’ye iman için de ayniyle tasdîk-i Vücûd-ı Bârî gibi delîl-i kavî ve celîye istinâd edilmesini emr eyledi. Vesâtat-ı enbiyâya ihtiyacımız ise, der-kârdır. Zira Vücûd-ı Bârî’yj tasdik için bi’set-i enbiyâya hacet olmasa da, bilinmesi matlûb-ı İlâhî olan sıfât-ı İlâhiyyeyi bilmek için, şân-ı ulûhiyyete en ziyâde lâyık olan ibadeti öğrenmek için, mesâlih-i dünyeviyyemizi tesviye ve idare hususunda enzârımıza hafî kalan kavânîn ve kavâid-i dakîkaya kesb-i vukûf eylemek için, mahz-ı lutf-ı Sübhânî olarak bi’set-i enbiyâya ihtiyacımız olduğunu aklımız inkâr etmez. İnsana, ruh ile cisimden yekdiğeriyle mümtezic iki âlem-i mütehâliften mürekkeb olduğunu ve her iki âlemine hizmet ve her iki cüz-i vücûdunu dâire-i hikmetten inhirâf etmeyerek mâ hulika lehlerinde istihdâm etmekle mükellef olduğunu öğretti. Bütün halkı da, öteki âlemde mülâkî olacakları ahvâl u ehvâle karşı daha bu âlemdeyken hazırlanmaya davet etti. En hayırlı amelin, ibâdâtta Hâlık’a ve muamelâtta adl u dâd ve nasihat ve irşâd-ı ibâd şeklinde olmak üzre mahlûka ihlâstan ibaret olduğunu tebyîn etti. Bir kavmin, bir sınıfın değil, bütün nev’i beşerin dünyada rahatı, ukbâda selâmet ve saâdeti için, bilcümle kuvvâ-yı maddiyye ve ma’neviyyesini tevsî’ ve meziyyet-i nev’iyye ve ulviyyet-i izâfiyyesini i’lâ için her ne lâzım ise, cümlesini ta’limden geri durmadı. Herkesin hâli, ülfet ettiğine – hüsrân-ı dünya ve hirmân-ı ukbâ dahi olsa – muhabbet; bilmediği şeye – mûcib-i gazv-i siyâdet ve müntehâ-yı merâtib-i saâdet de olsa – adâvet etmek olduğu halde, maddeten hiçbir kuvvet ve kudreti yok iken velvele-i âlemgiri bütün halk-ı cihânı ayaklandırmak şânından olan böyle büyük da’vete yalnız başına kalkışmak akıllara hakikaten durgunluk verir. Yeryüzündeki i’tikâdât ve i’tiyâdâtın kâffesine birden i’lân-ı harb demek olan bu davaya kıyam ettiği zaman, herkesten evvel mehd-i hidâyet ve merkez-i dâire-i saâdet olmak lâzım gelir. Kendi kavmi tasdik edecek iken, bu neşr-i Hüdâ-pesendâneye en ziyâde mâni’ olan onlar oldu. Müşrikîn-i Arab kendi nefislerinin düşmanı, şehvetlerinin esiri olduklarından, o davet-i mühimmenin mutazammın olduğu hakâyıka yanaşmak istemiyorlardı. Avâmları havâslarının ağzına bakar, irâdelerini onların irâdesine tâbi’ kılarlardı. Havâslarının ukûlü ise, gışâ-yı ‘izz ve gurur ile mahcûb olduğundan, öyle bir fakîr-i ümmînin sözünü dinlemeyi azametlerine bir türlü yediremiyorlardı. Zehârif-i dünyadan o kadar bî-nasîb olan bir zâtta, kendilerine nasihat vermek, hâiz oldukları makâmât-ı refî’aya taarruzla levm ve ta’nîf etmek için bir meziyyet-i hakîkiyye görmüyorlardı. Lâkin o Rasûl-i Ümmî, o Nebîy-yi Kuraşî, o fakr u za’fı ile, o acz-i zâhirîsi ile beraber yine sihâm-ı delâilini yağdırıyor, burhân-ı celînin feyizli sehâibinden sâikalar indiriyordu. Gâh zecr u tevbîh ile, gâh rıfk u nasihatle, gâh câlib-i dikkat şeylerle, mûcib-i ibret sözlerle enzâr-ı intibahlarını i’lâ ediyordu. Güya ki, etbâ’ına karşı cebbâr, hükmünde kahhâr, bununla beraber her emir ve nehyinde hikmet-şiâr görünen bir sultân-ı dâd-ger, yahut evlâdını terbiyede mâhir, mesâlih-i dünyeviyye ve uhreviyyelerini tesviyeye kâdir, sert olduğu kadar merhametli bir peder idi. O za’f içindeki o kuvvet, o acz içindeki o müknet, o ümmîlik içindeki o ilim ve hikmet, o muhît-i câhiliyyet içindeki o sedâd ve fazilet ne idi? İşte bunlar hep Ceberût-ı A’lâ’dan hübût eden nidâdan, Âsumân-ı Akdes’ten nüzûl eden inâyet-i ulyâdan, kendine o kalb-i tâbdârı makarr eden vahy-i celîl-i Hûdâ’dan başka bir şey değildi. O hitâb, her şeyi ilm ve rahmetiyle muhît olan Kâdir-i Kayyûm’un hitâb-ı izzeti idi. Bu emr, kulakları tenbîh eden, cehalet hicâblarını yırtan, gaflet perdelerini paralayan, kalblerin samîmine giren emr-i nâfiz-i İlâhî idi ki, bu emr ve hitâbı da; Rasûlünün sıhhat-i risâletine en kavî burhânı ikâme etmek, abd-i sâdıkını yalancılık töhmetinden berî kılmak için böyle mu’tâd olmayan bir hasîsa-i celîle ile mümtaz eylediği bir abd-i ümmînin lisanı ile onun nutk-ı dil-şikârıyla tebliğ eyledi. Hakikat! İsbât-ı nübüvvete daha vâzıh delil aranır mı? Bir ümmî çıksın da; kâtibleri, okuduklarını yazdıklarını anlamaya davet etsin. Medâris-i ilme asla yanaşmamış biri gelsin de, ulemâya, bildiklerini şevâib-i cehl ve gabâvetten tasfiye edin, diye çıkışsın. Menabi’i urefânın semtine uğramamış bir kimse urefâyı irşad etsin. Erbâb-ı evhâm içinden yetişmiş bir kimse, hukemânın sakatâtını bulsun da, onları doğru yola sevk etsin. Sâdegî-i tabîate en yakın olan, nizam-ı hilkati, kavânîn-i kevniyyeyi idrakten en uzak kalan kabâil arasında garib kalmış bir zât, bütün nev’i beşer için usûl ve kavâid-i şerî’atı vaz’ ve ta’yin etsin. Saâdete öyle şehrâhlar açsın ki, sâlikleri tehlike-i hüsrândan kurtulsun, târikleri ise tarîk-ı necâtı asla bulamasın. Nedir o ulvî hitâblar! Nedir o müskit cevab!

    İnsanın mahiyeti, hakikati, akılları durduran o Zât-ı âlî-sıfâtın bu hallerine nazar-ı ibretle bakınca, [Mâ hâzâ beşeran in hâzâ illâ melekun kerîm (“Bu bir beşer değil. Bu ancak üstün bir melektir!”, Yûsuf 12/31.)] diyeceği geliyor. Lâkin hayır, biz bunu söylemeyiz. Onu daire-i beşeriyyetten hariç tutmamakla beraber, sınıf-ı melâikten ma’dûd olmaktan da münezzeh ve müteâlî addederiz. Biz [İnnemâ ene beşerun mislukum yûhâ ileyye (“Ben yalnızca sizin gibi bir beşerim. Şu var ki, bana…vahyolunuyor”, Kehf, 18/110.)] âyet-i kerîmesini şân-ı âlîsine en mükemmel tarif olmak üzere tanırız. O mahbûb-ı Hüdâ, o zübde-i kümmel-i asfıyâ, bilcümle enbiyâyı tasdik etmiş bir nebîdir. Lâkin kendi nübüvvet ve risâleti hakkında delîl-i mukni’ olmak üzere gözleri kamaştıracak, havâss ve meşâiri tedhîş edecek havârık göstermedi. Her kuvvet-i insaniyyeye muhtassun lehi olan işi yaptırmayı teklif ettiği sırada, akl-ı insanîyi de, hitâb-ı İlahi’yi taakkule me’mûr etti. Hatayı savâbdan temyiz etmek vazifesini ona tahmîl eyledi. Kemâl-i hüccet ve burhânı; kelâmın kuvvetine, belâğatın kahr u galebesine, delilin sıhhatine tevdi’ eyledi. Âyât-ı beyyinât-ı İlahiyyeyi, işte medârik-i ukûle en karîb olan bu sûret-i vâzıhada isbât eyledi. [ve innehû le-Kitabun Azîz lâ ye’tîhi’l-bâtılu min beyni yedeyhi ve lâ min halfihî tenzîlun min Hakîmin Hamîd (Şüphe yok ki o, eşsiz bir Kitaptır. Ona önünden de ardından da bâtıl gelemez. O, hikmet sahibi, çok övülen Allah’tan indirilmiştir. (Fussılet, 41/41-42)

    Yayına hazırlayan: Murat Gökalp

    Link :https://isamveri.org/pdfosm/D00125/1324_1/1324_1_19/1324_1_19_NAIMA.pdf

  • Sıdk-ı Nübüvvet-i Muhammediyye’nin Târihen Sübûtu II

    Müellif: Babanzâde Ahmed Naim

    Dergi: Sırât-ı Müstakîm

    Tarih: 20 Teşrinisani 1324

    Onun kalbinden başka nev’i beşerden hiçbir kimsenin kalbine sığmayan o azm-i metîn, hiçbir kimsenin ruhunu müşâfehesine lâyık bulmayan o sırr-ı mübîn, nihâyet intişâr-ı nâsûtiyyeti yırtarak, avâlim-i gaybın hicâblarını yararak, sevk-i ilhâm-ı İlâhî ile araya araya kapısına, burç ve bârûsına yaklaştığı âlem feyzâ-feyz-i envâra girdi. Mâsiva’llah’a bir an için olsun mahrem olamayan, daima Kâ’be-i envâr-ı tecellî olan kalb-i tâbnâkı, nihayet mehbit-i vahy-i Hüdâvendgâh-i hitâb-ı kibriyâ oldu. Vücûd-ı akdesi, mazhar-ı ekmel-i tecelliyât-ı Sübhânî, sadr-ı pâki mücellâ-yı ilm-i ledünnî oldu. Miftâh-ı “lî maa’llah” ile Hakkın bilcümle esrâr-ı nihânına âşinâ oldu. Deycûr-ı âlem, misbâh-ı cevâmi’i’l-kelimi ile rûşenâ oldu. İnsanlara benzemekten münezzeh bir insan oldu. Hâsılı Nebiy-yi âhir zaman oldu.

    Kütüb-i siyerde mestûr olduğu üzere vahy ve bi’setin mebdei işte bu oldu. Dîn-i hakka da’veti emr-i İlâhîye müstenid bir me’mûriyet, terki gayr-i mümkin bir vazife ve mecbûriyet idi. Böyle olmasa, kavminin dalâlette olduğunu bilip dururken kırk sene intizâra ne ihtiyacı vardı? Bu da’vet, hubb-i riyâset, taleb-i mülk ve saltanat için de değildi. Âbâ u ecdâdı içinde hiçbir melik yok idi ki, mülk-i mağsûbunu istirdâd etmek hatırına gelsin. Kezâlik, kavminin menâsıb-ı mülk ve saltanata hiçbir arzusu, içlerinden herhangi bir ferdin tahakkümüne tahammülü yok idi ki, bunları fermânına râm edebilsin. Onlar devr-i İbrahim ve İsmail (aleyhimâ’s-selâm)’den beri neslen-ba’de-nesl muazzez ve muhterem tanıdıkları Harem-i Beytullah’a mücâveret ve Ka’be-i Muazzama’ya hizmet şerefiyle kanaat eder bir kavim idiler ki, cedd-i büzürg-vâr-ı nübüvvet-penâhî Abdulmuttalib’in Fil Vak’ası’nda Ebrehe’ye verdiği cevab-ı meşhûr da buna delîl-i mukni’dir. “Ebrehetü’l-Eşrem” nâmıyla iştihâr eden bu Habeşli kumandan, intikam kasdıyla Arab’ın ma’bed-i umûmîsi “Beytü’l-Harâm”ı, puthânesi ve bilhassa Kureyş’in müntehâ-yı fahr ve mübâhâtı olan Ka’be’yi yıkmak üzre civâr-ı Mekke’ye kadar gelmiştir. Askeri, civarında otlayan develeri iğtinâm ettiler ki, bunlar meyânında Abdulmuttalib’in de iki yüz kadar devesi vardı. Abdulmuttalib, Kureyş’ten birkaç kimseyi mustashiben Ebrehe’nin nezdine gitti. Niçin geldin? suâline, “develerimi istemek için” cevabını verdi. Ebrehe, böyle mühim bir zamanda, böyle büyük bir felâket içinde, reîs-i kavm iken bu kadar dûn-ı himmet göründüğünden, matlûbunu bu kadar cüz’î bir menfaat-i şahsiyyeye hasr eylediğinden dolayı kendisini muâheze etti. O da cevabında; “Ben develerin sahibiyim. Beytullah’a gelince, onu da sahibi himaye eder.” dedi.

    İmdi düşünelim; şeref ve haysiyetçe bütün kabâil-i Arab’a tefevvuku umûmun taht-ı tasdîkinde bulunan Kureyş’ten Abdulmuttalib gibi bir reisin, kavmi beyninde hâiz olduğu o haysiyet ve i’tibâr ile, o vak’ ve mekânetle yine böyle bir hasm-ı eledde mukabele için etbâ’ını (eğer etbâ’ demek sahîh ise) harbe sevk edecek kadar nüfûzu olmazsa, Hazret-i Muhammed (sallâllahu aleyhi ve sellem) gibi “el-Fakru Fahrî”* zemzemesini unvân-ı mübâhât ittihâz eden bir zâtın te’sîs-i saltanat ve hükûmet edebilmesi nasıl mümkin olabilir?

    Ma’lûm olduğu üzere, öteden beri hükûmet teşkil eden ricâl-i siyâset, daima mensûb oldukları kavmin isti’dâdını gözeterek ondan istifade etmek, efkâr u hissiyyât ve âdât u i’tikâdâtına – velev cebr-i nefs ederek – tarafdâr görünmek, maksadlarına hâdim olabilecek kimseleri ya para ile veyahut âtiyen tevcîh-i menâsıbla itmâ’ etmek, husûl-i maksada mâni’ olabilecekleri birer sûretle vücûdlarını izâle etmek, maksad-ı hakîkîlerini bidâyet-i emrde türlü küçüklüklerle setr ederek mürâîlik derekâtına inmek sûretiyle, te’mîn-i muvaffakıyyet edebilmişlerdir. Bu, cem’iyyât-ı beşeriyyenin kâffesine hâkim bir kânûn-ı tabîî-yi lâ-yeteğayyerdir. Hazret-i Rasûl’ün (sallâllahu aleyhi ve sellem) ise, ne tarafdâr peydâ edebilmek için kimseyi tamâ’a düşürecek malı, ne de kendi nefsi için kimseye îrâs-ı zarar etmeğe meyli vardı. Bilakis giriftâr-ı ezâ ve mihnet edildikçe, “Yâ Rab! Bunlara hidâyet eyle. Zira dîde-i basîretlerini perde-i gaflet bürümüş” diye gizli gizli münâcât eylerdi. Kavminin ısti’dâdı ise, ferd-i âferîdeye inkıyâd ve mutâvaata müsâid değildi. Hele ikâme-i hüccet ve te’yîd-i da’vet için Kelâmullâh olmak üzere telkin eylediği sözlerin çoğu – sahte ma’budları tahkirden, esnâmı tezlîlden, sünnet-i âbâ u ecdâda perestiş eden putperest Arab’a açıktan açığa körlük, sağırlık; beyinsizlik isnadından ibaret olduğu için – o mağrûr ve ser-bâz kavmi tâ samîm-i kalbinden   nasıl   cerîhadâr   ettiği,   tilâvet-i   Kur’ân   edenlerin   meçhûlü   olmayan husûsâttandır. Binâenaleyh etrafında dâimiyyü’l-feverân bir bürkân-ı gayz ve adâvet vardı. Tâife-i Kureyş mu’însiz, zahîrsiz buldukları o Zât-ı Şerîf’e reva görmedik ezâ ve cefâ bırakmadılar. Vekâyi’in hulâsaten tarz-ı cereyânı işte budur. Vesâil-i ma’kûsenin ise netâyic-i ma’kûse tevlîd edebileceğini kim teslim etmez?

    Demek ki da’vet-i Muhammediyye, te’sîs-i mebâni-i mülk ve saltanat için değil, takrîr-i esâs-ı şerîat için vuku’ bulmuş. Eğer hâhişker-i câh ve mülk olaydı, şeklini telkîn eylediği hükûmet-i şer’iyye-i İslâmiyye bilcümle usûl ve fer’iyle cây-gîr-i istikrâr olduktan sonra, riyâset-i İslâmiyyeyi takdîm ve rüchâniyyeti hiçbir Arab kabilesinin inkâr etmediği hânedân-ı âlîsinde ibkâ etmesine mâni’ ne idi?

    Ya (Hazret-i Sultân-ı Enbiyâ aleyhi ekmelü’t-tehâyâ) Efendimiz Hazretlerinin bidâyet-i bi’sette malı yok, câhı yok, askeri yok, a’vân ve ensârı yok, selîka-i şi’riyyesi yok, kimseden tahsîl ve tederrüs yok, yazısı yok, sihri hitâbetiyle teshîr-i kulûbda şöhreti yok, hâsılı avâm-ı nâsı celb için bir mevki’i mahsûs kazanmasına, havâss beyninde bir mertebe ihrâz etmesine bâdî olacak zâhiren yedinde hiçbir vesilesi yok iken, kendisini kimsenin yetişemeyeceği o mevki’i mümtâza çıkaran fehâmet-i iclâline karşı mülûk ve selâtîne boyun eğdiren ne idi? Bütün akvâmı irşâd etmeği, seyyiât-ı asr-dîdelerini salâha tebdîl eylemeği, âleme nefh-i sûr-i hayât ederek kulûb-i meyyiteye taze can vermeği deruhde etmek derecelerinde uluvv-i himmet sahibi olmasına bâis ne idi?


    Yayına hazırlayan: Murat Gökalp

    Link : https://isamveri.org/pdfosm/D00125/1324_1/1324_1_15/1324_1_15_NAIMA.pdf

    *    “Fakirlik benim iftiharımdır. (Ben onunla övünürüm.)” Bkz. Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ ve Mıızîlu’l-İlbâs, nşr. M. Abdulazîz el-Hâlidî, Dâru’I-Kutubi’l-İlmiyye, I-II, Beyrut 1997, II/80 (no: 1833); Derviş el-Hût, Esne’I-Metâlib, thk. M. Abdulkâdir Atâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, s. 198 (no: 976); Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV. Yayınları, Ankara 2000, s. 402-3. [M.G]

     

     


  • Allah’a İbadetin Felsefesi IV

    Müellif: Ahmet Hamdi Akseki

    Dergi: İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası

    Tarih: Temmuz 1947 – Cilt II 

    İbadet fikri insanlarda fıtrîdir – İbadet kalbe ve imana kuvvet verir – İbadet ve ahlak yüksekliği – İbadet ve fikir kuvvetinin ilerlemesi – İslamda ibadetin mahiyeti 

    İbadet fikri, insanlarda fıtrîdir:

    Beşeriyet tarihi tetkik edildiği zaman görülür ki: İnsanlar herhangi devirde bulunmuşlarsa, kendi kudretlerinin üstünde ve bütün varlık âlemine hâkim bir kudretin, bir yaratıcının varlığına iman ve ona üstün bir saygı ve kulluk göstermişlerdir. Bunu yalnız semavî dinleri kabul edenlerde değil, vahşi kavimlerde de görüyoruz.

    Filhakika, sade beşer tarihinden değil, psikolojiden de öğreniyoruz ki: İnsanda hem tedeyyün mefhumu (yani Allah’a iman), hem de mahluku ve bendesi olduğunu sezdiği ve duyduğu o yaratıcıya karşı sevgi ve saygı, korku ve ümit, niyaz ve ibadet duyguları da fıtrîdir. Şu kadar ki: O yaratanı tayin hususunda vukua gelen yanılmalar netice itibariyle ibadette de meydana gelmiştir. Bir yaratana inanıp da ona üstün bir saygı ile tapmamış bir cemaat görülmüyor. Demek oluyor ki: Kulu ve bendesi olduğunu kabul eylediği varlığa karşı ibadet etmek, üstün bir sevgi ve saygı ile ona bağlılığını göstermek insanda fıtrî bir halettir, insan bu fıtratta yaratılmıştır. Bunun içindir ki: Allah tarafından insanın tabiatına uygun bir surette gönderilmiş olan dinlerin hepsinde ibadet dinin esasları arasında gösterilmiştir.

    İbadet, kalbe ve imana kuvvet verir:

    İbadet, kalb ve vicdanımızın dışarıda bir tecellisi olduğu cihetle hem kalbimizi ulvi bir varlığa sımsıkı bağlar, hem de kalbimizdeki imanı kuvvetleştirir. Vicdanî bir emir demek olan îman, Allah’ın emirlerine ve hükümlerine boyun eğmekten ibaret bulunan ibadet ve tâatle beslenip geliştirilmezse onun tesiri ve âsarı zayıflar, yavaş yavaş kalpten silinip gider. Zira fiillerin, duyguların ve fikirlerin birbirine karşılıklı tesiri vardır. Bundan ötürüdür ki şuurlu bir ibadet, îmanı ne derece takviye ederse; ibadetteki gevşeklik ve ona ehemmiyet vermemezlik de îmanın gevşemesine ve günün birinde kalpten silinip gitmesine ve ilhada sapmasına sebep olabilir.

    İbadet ve ahlâk yüksekliği:

    Tam bir şuur ile yapılan ibadetlerin, ahlâkın güzelleşmesinde de mühim bir tesiri vardır. İbadetin kime karşı ve nasıl yapılacağı düşünülürse bu cihet daha ziyade aydınlanır. Ahlâkın yükselmesine, ruhun temizliğine hizmet etmeyen bir ibadet şuursuzca yapılmış bir takım hususi hareketler demek olacağından büyük bir kıymeti yoktur. Bunun içindir ki İslâmda bu gibi gösterişlerin sahiplerine bir fayda temin etmemekle kalmayarak, bir vebâl ve manevi bir yük olacağı da beyan buyurulmuştur.

    İbadet ve fikir kuvvetinin ilerlemesi:

    İbadet, tabiat âleminin üstünde ve tabiatın her zerresine hâkim olan kudreti külliye sahibine yüksek saygı göstermek ve ona sığınmak demektir. Bu bakımdan ibadet, insanları maddi şeylere çakılıp kalmaktan kurtarıp nazarları ve fikirleri daha yükseklere çeken, daha geniş ufuklarda dolaştıran bir âmildir. Demek ki: İbadet insanın yükselmesi, maddi ve ruhi saadeti için mühim bir harekettir.

    İslâmda ibadetin mahiyeti:

    Bütün milletlerde bir çeşit ibadet şekline tesadüf edildiğini söylemiştik. En son ve ekmel bir din olan İslâmın ibadeti de yaratana karşı sevgi, saygı ve tazimin en yükseği, en son haddi şeklinde tecelli etmiştir.

    Evet öyle milletler ve kabileler görülmüştür ki: Onlarda ibadet, ancak vücudu tazip ve yormak içindir. Yine öyle kavimler vardır ki: Onlarda bedenin azasından birini kesmek, sağlam dişini sökmek, yahut kırmak en yüksek ibadet sayılır. Bunlardan bazıları sırf vücuda eziyet maksadıyla yemekten, içmekten nefsini çeker ve bunu da oruç sayardı. Yemeyi içmeyi ölürcesine bırakmayı nefsinin her türlü arzularına karşı gelmeyi, evlenmemeyi ibadetin en yüksek derecesi sayanlar da vardır. Sonra, ibadet yalnız Allah’ın hakkı olduğu halde bunda başkalarını da Allah’a ortak yapanlar, canlı ve cansız bazı maddeleri Allah ile kendi aralarında vasıta kılanlar ne kadar çoktur. Bunların hepsi de bir dine mensuptur ve bunu da dinin emirleri diye yapmışlar ve yapmaktadırlar!

    İslâmın ibadeti ise, hiç de böyle değildir. İslâmda ibadetten gaye, Allah’ın emrine uyarak onu kalbe yerleştirmek, Allah’ı anmak, Allah’ı hatırlamak ve böylece arzu ve isteklerin behimi cephesindeki şiddeti kırmak, karşılıklı merhamet, şefkat, sevgi duygularını beslemek; vücudu, elbiseyi, kalbi ve dili daimi bir temizlik içinde bulundurmaktır. Bununla beraber ibadette kolaylık maksut olduğundan bu hususta her vakit yapabileceği kadarı göz önünde tutulmuştur.

    Müslümanlığın başlıca iki mühim kaynağı olan Kur’an ile hadis, insanlara bildiriyor ki: Allah, dinde kolaylık ister, güçlük istemez; kimseye yapabilececeğinin dışında ve gücünün yetmeyeceği bir şeyi teklif etmez.

    Allah, kulları hakkında kolaylık murat ettikten sonra artık dinde şiddet ve ifrat göstermek caiz olamaz. İslâmda beden ilmi, vücudun sıhhati ön safta gelmektedir. Binaenaleyh, şayet bu ibadetlerde güçlük ve ağırlık görenler oluyorsa buna sebep: Hakikaten bu ibadetlerde güçlük, ağırlık ve zorluk olması değildir. Bu görüşün en büyük vesaiki, beşerin tabiatında, ağır ve zararlı da olsa yasak edilmiş olan her şeye karşı az çok bir temayül; yapılması istenilen her şeye karşı, kolay ve faydalı olan bir ağır davranış ve tembellik mevcut olmasıdır. Teşriindeki ilahi hikmeti, yüksek felsefeyi göremeyen ve anlayan bir takım kimselerin din hakkında bilir bilmez söz söylemelerin de bunda büyük bir tesiri vardır.

    Evet, namaz, oruç, zekât, hac, cihat hep birer ibadettir ve her Müslüman bunlarla mükellef tutulmuştur. Lakin şimdi söylediğim gibi, İslâm, her emir ve teklifinde insanlara güçlük değil, kolaylık istemiştir. Binaenaleyh, insan bu farzları ve bu ibadetleri ancak kendisi için mümkün olabilen tarzda eda eder. Dinin yasak ettiklerinden çekinirken de böyle; Meselâ: Namaz bir ibadettir ve bunu ayakta kılmak farzdır. Fakat bundan âciz ise oturarak kılar. Bunu da yapamayacak bir durumda ise ima ve işaretle kılar. Seferdeki hükümler hazardaki hükümlerden başkadır. Hastalığından, yahut ihtiyarlığından, yahut zayıflığından ve ya gebeliğinden dolayı oruç tutmak bir insanın hastalığı, yahut zayıflığı arttırır veya hut iş başında bulunanlarla hâkim ve asker gibilerini âmme vazifelerini idare ve milletin şüûnunu tedvirden alıkoyacak olursa bu gibi ahvalin hepsinde başka ahkâm vardır.

    Görülüyor ki: Bazılarına göre çok güç ve edası müşkil gibi görünen ve İslâmın en belli bash farzlarından olan namaz ve oruç dahi herkes tarafından hiç bir güçlükle karşılaşmadan ifa edilebilecek tekliflerdendir. Yeter ki Müslümanlığın gaye ve maksatları iyi anlaşılmış olsun. Yeter ki Müslümanlığın beşeri mevzuattan değil, ilahi vahye dayanan bir din olduğuna ve bütün hükümlerinin en yüksek bir hikmet ve maslahatı tazammün ettiğine iman edilmiş olsun!

    Zekâta gelince: Bu da bir ibadettir ve farzdır. Lâkin her Müslümana değil, ancak nisaba malik olanlara farzdır.

    Hac da bir çok içtimaî faydalarıyla beraber her Müslümana değil, ancak bedeni ve malı takat ve kudreti olanlara ve ömründe bir kere farzdır. Binaenaleyh, İslâm dininin farz kıldığı ibadetler insanı meşakkatler altında ezmek, ve vücûdü tazip etmek gayesine matuf olmayıp en yüksek hikmetlerden, ferdî ve içtimaî faydalarından dolayı emir olunmuştur. İbadetlerin hepsine insanlara salah ve saadet temini, fertlerin ve cemaatlerin maddî ve manevî pislikten ve ruhî düşüklüklerden tathir ve tenzihi ile ruhan yükseltmek gayesi mevcuttur.

    Bundan sonraki yazılarımızda daha ziyade izahat verilecektir.

    Hamdi Akseki

    Diyanet Reisi