Test

Kategori: Makaleler

  • Sûretin Muhafızları: Ce-Be Mi, Cîm-Bâ Mi?

    Müellif : Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 28 Şevval 1445 (7 Mayıs 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

    Giriş

    Hamd el-Musavvir olan Allah (c.c)’a, salât ü selâm en güzel surette halk olunan Fahr-ı Kâinât Efendimiz (s.a.v)’edir. Bir suret ilmi olarak mantığın inşası Müslüman mantıkçıların ehemmiyet gösterdiği meselelerin başında gelmektedir. Pek çok noktada mantığın maddeden ayrışmasına dikkat gösteren mantıkçılar bu hassasiyeti henüz mantığın konusunu konuştukları esnada göstermeye başlatmış ve ilmin son meselesine kadar muhafaza etmişlerdir. Bu yüksek hedef doğrultusunda mantığın madde ile ilgilendiğini düşündürtebilecek küçük-büyük her nokta olabildiğince dakik bir biçimde incelenmiştir. Çeşitli vesile ve gayelerle mantık dışı konulara temas edildiğinde ise bu durum ya müellif ya şârih ya muhaşşî tarafından belirtilmiş yahut tenkit edilmiştir. Bu yazı Kutbuddin Râzî’nin Şemsiye Şerhi’ne yazılan Desûkî ve Siyelkûtî haşiyelerinde yer alan bir meseleye odaklanacaktır. Suret ilmi olan ve muayyen herhangi bir madde ile ilgilenmeyen mantık ilmine dair kaleme alınan eserlerde “كل ا ب” ifadesinin nasıl telaffuz edileceği tartışılmıştır. İlgili pasajlar mantıkçıların hassasiyetinin ne düzeyde olduğunu göstermek adına oldukça mühimdir.

    Mesele

    Kutbuddin Râzî Şemsiye Şerhi’nde şöyle demektedir: “Kavmin tahkîku’l-mahsûrât konusundaki adeti mevzu yerine ‘ج’, mahmul yerine ise ‘ب’ denilmesi şeklindedir. Öyle ki onlar ‘كل ج ب’ dediklerinde ‘Her mevzu’ mahmuldür’ demiş olurlar. Bunu ise iki faydayı gözeterek yapmışlardır. Bunlardan ilki ihtisardır. Nitekim ‘كل ج ب’ sözümüz ‘Her insan canlıdır’ sözünden daha kısadır. Bu gayet açıktır. İkincisi ise [kuralların sadece örneklerde] inhisar ettiği vehmini engellemektir. Söz gelimi, külliye önerme için ‘Her insan canlıdır’ örneğini vermiş olsalar ve önermenin ilgili hükümlerini icra edecek olsalar bu durumda kişi söz konusu hükümlerin bu madde özelinde geçerli olup diğer mucebe-i külliye önermelerde geçerli olmayacağını vehmedebilir. Onlar ise bundan kaçınarak evvela önermenin mefhumunu tasavvur ettiler sonra da onu maddeden soyutladılar ve [nispetin] taraflarını da ‘ج’ ve ‘ب’ olarak tabir ettiler. Bununla da ilgili hükümlerin bütün cüz’ilerde geçerli olup bazı örneklere mahsus olmadığını vurgulamış oldular.”

    Kutbuddin Râzî’nin mezkûr sözlerinden de anlaşılacağı üzere mantıkçılar maddeden kaçınmak ve suretin ahkamı üzerine konuşmaya çaba göstermelerinin yanı sıra muhatabın yanlış anlayabileceği endişesiyle örneklerde dahi son derece teyakkuzda olmuşlardır. Kutbuddin Râzî’nin şerhine haşiye yazan Siyelkûtî ve Desûkî ise tam da bu noktada ilgili hassasiyeti çok daha ileri bir boyuta taşımışlardır. Mezkûr tartışmaya geçmeden önce Desûkî mevzu ve mahmul gerine geçen bu sembollerle kastın mevzu ve mahmuldeki muayyen mefhumları tabir etmek olmadığını da vurgular. Söz gelimi “Ali” yerine “ج”, “ayaktadır” yerine de “ب” denilmek suretiyle belirli içeriklere atıf verecek şekilde bir sembolleştirme kastedilmemiştir. Siyelkûtî ve Desûkî ayrıca bu iki harfin seçilmesi ve “ا”in seçilmemesini de açıklar. Buna göre “ا” sakin olduğunda telaffuzu mümkün değilken harekeli olduğunda ise yazıda farklı bir surete sahip değildir. Dolayısıyla ilk harf olarak “ب”yi, ikinci olarak da yazıda ondan farklılaşan ilk harf olan “ج”yi getirmişlerdir. “ت” ve “ث”nin “ج”den daha evvel geldiği ve “ب” den farklılaştıkları şeklindeki itiraz ise makbul değildir. Nitekim bilgisayarın bulunmadığı dönemlerde nokta koymaksızın yazmak gayet yaygındı. Keza ilgili harflerin oldukça yakın oluşu da bir karmaşaya sebebiyet verebilirdi. Muhaşşiler son olarak da alfabedeki tertibin bozulup “ج”nin “ب”den önce zikredilmesini ise muhataba bu harflerin asıl anlamlarından çıkartıldığını ve sadece mevzu-mahmul mefhumlarına delalet etmek üzere kullanılmasına bağlarlar.

    Siyelkûtî ve Desûkî tam da bu noktada “ج” ve “ب”nin telaffuzlarının nasıl olacağı hususunu tartışmaya açarlar. Basit bir ses çıkartıp sadece “ce” ve “be” mi denilmeli, yoksa mürekkep olacak şekilde “cîm” ve “bâ” mi denilmeli? Gerek Siyelkûtî gerek Desûkî telaffuzun da tıpkı yazıda olduğu üzere basit olması gerektiğini vurgular. Çünkü Kutbuddin Râzî’nin bahsettiği ihtisar ancak bu şekilde hasıl olabilir. Öte yandan “cîm (جيم)” ve “bâ (باء)” şeklindeki telaffuzda her iki öge de diğer sülâsî isimlerle ortak olacak şekilde -birer isimmişçesine- telaffuza sahip olacaklardır. Basit okuyuşun bir diğer gerekçesi ise eğer telaffuzda alfabe harflerinin isimleri tercih edilecek olursa bu durumda söz konusu harflerin kastedildiği de anlaşılabilecektir ki bu ise maksada tam olarak aykırıdır. Nitekim bu durumda önerme mahsusa önerme gibi olacaktır. Halbuki Kutbuddin Râzî mantıkçıların “كل ج ب” tayininde, mantık kurallarının bütün cüziyatta geçerli olduğunu gösterme gayesi olduğunu açıkça ifade etmekteydi. Öte yandan basit telaffuzda ise ilgili seslerin birer anlamlarının olmamasından hareketle böyle bir problem yaşanmayacaktır. Siyelkûtî bu noktada basit telaffuzun yanlış olduğunu söyleyenlerin bulunduğunu ancak bu söylemlerinde hatalı olduklarını da ifade eder.

    Bütün bu anlatılanlardan da ortaya çıktığı üzere Müslüman mantıkçılar mantığın bir suret ilmi olarak kalması için çok büyük çaba sarf etmiş ve bu uğurda örnekleri dahi yanlış anlaşılmaya sebebiyet vermeyecek şekilde tercih etmeye gayret göstermişlerdir. Örnekten kurtulmak için dildeki en basit yapılar olan harfleri mevzu ve mahmule dair birer sembol olarak kullanan mantıkçılar bunların telaffuzları hususunda da aynı hassasiyeti göstermiş ve mantığın bir suret ilmi olduğunu bu en basit noktada dahi gösterme gayretinde olmuşlardır. Böylesine basit ve kimileri için anlamsız sayılabilecek bir noktada dahi suret ilmi vurgusunu muhafaza eden mantıkçıların ilmin asli meselelerindeki tavrı ise buradan da anlaşılabileceği üzere oldukça sağlam olmalıdır.

  • Mantık-Tefsir İlişkisine Bir Örnek: Abdulkâhir Cürcânî’de Tevbe Suresi 30. Ayetin İrabı

     

    Müellif : Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 21 Şevval 1445 (30 Nisan 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog  

     

    وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ

    Ve Yahudiler dediler ki: “Uzeyr, Allah’ın oğludur.” Nasrâniler de dedi ki: “Mesih, Allah’ın oğludur.” Bu, onların ağızlarıyla söyledikleri lakırdılardır. Evvelce kâfir olanların lakırdılarına benzetiyorlar. Allah Teâlâ kendilerini kahretsin! Nasıl (Hak’tan) çevriliyorlar.

     

    Giriş

    Hamd kelamın sahibine, salât ü selâm ise onu bizi ulaştıran Efendimiz (s.a.v)’e olsun. Hiç şüphesiz ki Allah’ın kitabı insanoğluna verilmiş en kıymetli nimettir. Nitekim bu kitapta yer alan her bir lafız ve yer aldıkları nazımlar Allah Teâlâ (c.c) tarafından yine O’nun (c.c) zatı ile kaim anlamlara delalet etmek üzere seçilmiştir. Hal böyle olunca Kur’an-ı Kerîm, tefsir ilmi ile ulema tarafından olabildiğince titiz çalışmalara konu edilmiştir. Bu noktada pek çok disiplini bilfiil kullanma ihtiyacı duyan ulema en çok da sarf, nahiv, belağat ve mantık haysiyetiyle Kur’an metnini tahlil etmiştir. Daha sonra ise diğer ilimleri ilgilendirdiği ölçüde ilgili ayetler, birer hidayet rehberi olarak ele alınmıştır. Önünüzdeki bu yazı Tevbe Suresi’nin 30. ayetini konu edecektir. Bu ayetin ilk kısmının irâbının nasıl olacağı hususunda ulema arasında çeşitli tartışmalar yaşanmıştır. Bu noktayı Abdulkâhir Cürcânî’nin Delâilu’l-‘İcâz’ından hareketle değerlendirecek ve mantık arka planının ayetin iraplanmasında nasıl rol oynadığına dair kısa ancak önemli bir örnek sunacağız.

     

     

    Ayetin İrabı

    Abdulkâhir Cürcânî ilgili ayetteki “عُزَيْر” lafzının tenvinsiz okunmasını doğru bulmaz. O, ilgili kıraate sahip kimselerin tenvin okumamayı iki şekilde açıkladığını ifade eder: a) İltika-yı sakineyn sebebiyle tenvin hazfedilmiştir. Bunun gerek Kur’an’da gerek Arap şiirinde birçok örneği bulunmaktadır. Ancak bu durumda tenvinli okuyuştaki anlam aynen muhafaza edilecektir. b) Ayetteki “ابْنُ” kelimesi “عُزَيْر”in sıfatıdır. Bu noktada tenvinin hazfi ise tıpkı “جاءني زيدُ بنُ عمرٍو” örneğindeki gibidir. Sıfat-mevsuf sebebiyle mevsuftaki tenvinin neden hazfedildiği meselesi bu noktada bizi çok alakadar etmemektedir. Ancak önemli olan tenvinin sıfat tamlaması sebebiyle düştüğüdür. Öte yandan “عُزَيْر” kelimesinin “alemiyet” ve “ucme” sebebiyle gayr-ı munsarif olduğunu ve tenvinin bu sebeple düştüğünü söylemek her ne kadar mümkünse de bu durumda bir tamlama olmaksızın tenvinsiz okuyuş gerçekleşmiş olacaktır.[1] Böyle bir durumda ise (a) görüşündeki anlam halen daha muhafaza edileceğinden dolayı ayrı bir kısım olarak konuşmaya gerek olmayacaktır. Dolayısıyla (b)’de söz konusu edilen tenvinsiz kıraat sıfat tamlaması sebebiyle ortaya çıkmış olmalıdır.

     

    “ابْنُ” kelimesinin sıfat olmasıyla beraber Yahudilerin neyi iddia ettiği sorusu gündeme gelecektir. Buna göre, (b) ihtimalinde cümlede “Allah’ın oğlu Uzeyr” dışında cümlede herhangi bir öge bulunmadığından dolayı bir takdir yapılması gerekecektir. Abdulkâhir Cürcânî kimilerinin mübteda, kimilerinin ise haber takdir ettiğini belirtir. Mübteda takdir edenler cümleye “هو عزير ابن الله” şeklinde anlam verirken haber takdir edenler ise “عزير بن الله معبودنا” anlamını vermektedir. Dolayısıyla ayet-i kerimeye verilen üç farklı anlam bulunmaktadır: i) Uzeyr, Allah’ın oğludur. ii) O, Allah’ın oğlu Uzeyr’dir. iii) Allah’ın oğlu Uzeyr bizim mabudumuzdur.

     

    Abdulkâhir (ii) ve (iii) ihtimallerinde ciddi bir problemin bulunduğunu belirtir. O, yanlışlanabilir şeylerin ancak haberler olduğunu, sıfat tamlamalarının ise yalanlanamayacağını belirtir. Nitekim kişiyi düşüncede hatadan koruyan disiplin olan mantıkta da sıklıkla vurgulandığı üzere tasavvurlar doğru yahut yanlış ile nitelenmezler. Doğruluk ve yanlışlık önermenin bir niteliği olup yalnızca önermeler doğru ya da yanlış olabilir. Çünkü önermeler, gerçeklikten haber veren yapılardır; vakıaya mutabık olması halinde doğru, olmaması halinde ise yanlış olarak nitelenirler. Abdulkâhir Cürcani buna bir örnek verir. Buna göre “Amr oğlu Zeyd seyyittir” cümlesinin yanlış olduğunu söylediğimizde “Zeyd’in Amr’ın oğlu” olduğunu değil, “Amr oğlu Zeyd’in” “seyyit” oluşunu inkâr ederiz. Nitekim iddia mevzu-mahmul arasındaki nispette ortaya çıkmaktadır. Öte yandan nispetin tarafları olan “Amr oğlu Zeyd” ve “seyyit” tasavvurları ise doğru yahut yanlış denilmeye kabil değildir. Abdulkâhir Cürcânî bunu şöyle ifade eder: “Bunda hiçbir şüphe yoktur. Çünkü bir kimseyi sözünde yanlışladığında yahut doğruladığında, yanlışlaman ve doğrulaman o sözün [tarafları arasındaki nispetin] ispatına ve nefyine dairdir. İspat ve nefiy ise ancak haberde bulunur, sıfat tamlamalarında değil.”

     

    Buradan hareketle Abdulkâhir Cürcânî “ابْنُ” kelimesinin sıfat yapılmasının büyük problemlere sebebiyet vereceğini belirtir. Nitekim tamlamanın kabul edilmesiyle birlikte inkâr edilecek şey (ii) ihtimalinde “O”nun “Allah’ın oğlu Uzeyr” olduğu iken (iii) ihtimalinde ise “Allah’ın oğlu Uzeyr”in “bizim mabudumuz” olduğudur. Öte yandan “Allah’ın oğlu Uzeyr” tamlaması ise inkara konu dahi edilmeyecektir. Çünkü Abdulkâhir Cürcânî’nin de ifade ettiği üzere doğruluk ve yanlışlık ancak haberin niteliği olabilir, sıfat tamlamalarının değil. Bir diğer deyişle doğruluk yanlışlık önermenin niteliğidir, tasavvurların değil. Bu durumda da tasavvur inkâr edilmemiş olacak ve “Allah’ın oğlu Uzeyr” ifadesi inkâr edilmeksizin bir tamlama olarak sübut ve istikrar bulacaktır. Öyleyse ayetin irabında doğru olan vecih “عُزَيْر”in mübteda olarak tenvinli bir şekilde değerlendirilip “ابْنُ” ise haber olarak “عُزَيْر”e nispet edilmesidir. Böylelikle Yahudilerin, Hz. Uzeyr’in (as) Allah’ın oğlu olduğu iddiası yanlışlanabilecektir.

     

    [1] Çalışmanın “عُزَيْر” kelimesinin munsarifliğini konu edinmemesi sebebiyle bu noktaya odaklanma ihtiyacı duymadık. Ancak ulemadan birçoğunun da ifade ettiği üzere “عُزَيْر” kelimesinin ism-i tasğir olması sebebiyle bu kelimenin Arabî asıllı bir kelime olduğu düşünülebilir. Nitekim Arapçada Acemî kelimelere tasğir uygulanmamaktadır.

  • Ramazân Şehr-i Ümmettir 

    Müellif: Mustafa Fevzi

    Dergi: Sebilürreşad

    Tarih: 29 Şaban 1332

    Kadrini tebcîl eden, ancak bilenlerdir seni

    Merhabâ ey şehr-i ümmet sen safâ geldin bize

    Doldurur nûr-ı hulûlün ehl-i zevkin kalbini

    Derd-i aşkın cilvesâz olmaz münâfık dertsize

    Kuvvetli îman ile tereddütlü nifâkın arasını ayıran hakîkat mîzanlarından biri de ruʾyet-i hilâl-i Ramazândır. O hilâl ki ruʾyetinin neşesiyle kulûb-ı ehl-i îman müstağrak-i lücce-i gufrân ve müstehlek-i cezbe-i rahmân olur. Onun müşâhede-i dîdar-ı nûr-ı enverine müştâk olan zümre-i ârifan, on bir aydan beri samimi ve âşıkâne bir intizâr-ı medîdin netîcesinde safha-i kalplerinde idrâk ettikleri feyz-i lâhûtînin tesiriyledir ki şükrâne-i ubûdiyetlerinin nişâne-i sadâkati olarak salât-ı mağribin edâsını müteâkip o gecenin namaz-ı şâkirâne ve secde-i evvelînini îfâya müsâraat gösterirler (Bundan maksat teravih namazı değildir).

    Allah Allah! Müminler için ne büyük gece, ne sevimli ruʾyet, ne azîm sürûr, ne mukaddes vuslat, ne muazzam ıyd, ne vüsʿatli rahmet, ne şümûllü gufrân, ne cennet-i vicdan. Allâhümme allimnâ hakîkatehû ve zeyyin hakâyikanâ bi-envâr-i meârifihî yâ rahmân.

    Acaba erbâb-ı nifâk için de böyle mi ya? İşte “وَامْتَازُوا اليَوْمَ أَيُّهَا المُجْرِمُونََ” sırrı zuhûr etmiş duruyor. Ramazân-ı mağfiret-nişânı, kemâl-i şevk ve sürûr ile karşılayanlar içinden Ramazân-ı şerîf gecelerine lâyık olmayan ve fakat maatteessüf icrâsı mutâd bulunan sefâhet ve tazyîʿ-i evkât ezvâk-ı mevhûmesinin neşesi ve esbâb-ı sâire-i nefsâniyyesi itibarıyla memnun görünenler istisna edilmek lâzımdır. Şu kadar var ki “لكل امرئ ما نوى” herkesin niyetine göre muvâzene icrâ edilirse mesrûriyetleri ancak Ramazân-ı şerîfin kutsiyet ve ulviyeti nokta-i nazarından olup bazı hevesât-ı nefsâniyyeye de iştirâk edenler derece derece zuafâ-yı müminîn olduklarında şüphe yoktur. Gündüzleri tembellik ve geceleri lağviyât ile vakitlerini hebâ etmek hevesiyle Ramazânı isteyenler sadedimizin hâricidir. “من فرح بحلول رمضان حرّم الله عليه النيران” buyurulması îman billâh ve ihtisâb ilallâh ile şehr-i Ramazânı karşılayanlar hakkındadır. Ve illâ eskiden Ramazânın hulûlüne Karamanlı bakkal Bodos da ferahlanıyor idi فاعتبروا… İşte herkesin nazar-ı dikkatini şu mîzan-ı hakîkate celb etmek istiyoruz, her ne rütbede olursa olsun ve her nerede bulunursa bulunsun erkek ve kadın, genç ve ihtiyar, âlim ve ümmî, zengin ve fakir, mukîm ve müsâfir, kavî ve zayıf. Hatta sinn-i temyîzi idrâk eden sabî ve mürâhık, bütün Müslümanlar ve Müslüman geçinen insanlar bu mîzana kendilerini arz edebilirler. Îmanlarının rütbesi Ramazân-ı şerîfin kutsiyet ve ulviyetine karşı kendilerinde hâsıl olan şevk ve sürûrlarının derecesine göre taayyün eder. Şurasını söyleyelim ki Ramazânın kutsiyetle teşerrüf etmekten hâsıl olan sevinç mutlaka neşe-i îmandır. Fakat şerʿan mükellefiyet yine başkadır. Mesela bir marîz yani hasta -mümin ve mütedeyyin, hâzik ve âdil bir tabîbin emir ve tensîbiyle- orucu yiyebilir ve on sekiz saatten aşağı olmamak şartıyla memleketinden uzağa giden kimse seferberlik müddeti devam ettikçe oruç tutmayabilir lakin müteessiftir yahut bilâhare vakt-i müsâitte kazâsını kasd ve niyet eylemiştir. Bunun ilerisine gitmeyeceğim özr-i şerʿî tahakkuk etmediği halde nakz-ı sıyâm eden zuafâ-yı müminîn derece derece nifâk-ı dînîye yaklaşmış oluyorlar demektir. Bir de Ramazânın hulûlünden memnun olmayanlar vardır -burada gayrımüslimlerden bahsedilmediği tabîîdir- ki bu gayr-ı memnunların en başında sûrette dindaşları olmayan meyhâneciler olmak lazım gelirse -hakîkat böyledir- artık Ramazânın hulûlünü ikrâhla karşılayanların kimlerden mahsûp edilmek lazım geleceğini pek derin düşünmeye lüzum görmüyoruz “يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ” Yâ Rabbi bu dehşetten sana sığınıyoruz.

    Şurasını da unutmayınız ki Ramazân-ı şerîfin şeref ve kutsiyeti hürmetine yalnız sevk-i vicdânîsi semeresi olarak o eyyâm-ı mübârekede meyhânecileri gayr-ı memnun bırakan ihvân-ı dînimizin neşe-i îmandan nasîbedâr olduklarına teşekkür etmelidirler. Keşke bu meyhâne boykotajı her zaman olsa.

    İtikâd ve felsefe-i âcizâneme göre erbâb-ı îmanın mükellef olduğu ve [mü]kemmelîn ve muhakkikîn-i ehl-i irfânın îfâ edegeldiği envâ-ı ibâdât ve tââtin umûmî ahlâk-ı ilâhiyye ve esmâ-yı celîle-i sübhâniyyenin birer mazâhir-i âsârıdır ki her ibadetten bir huluk-ı ilâhî ile tahalluk ve esmâ-yı sübhâniyyeden bir ism-i celîlin terbiyesiyle merbûbiyet hâsıl olur da abdin rabb-i azîmine nispet-i maneviyyesi derecesinde kurbiyet ve marifetin husûlü tahakkuk eder. Cenâb-ı Hakk sıfât-ı subûtiyye ve esmâ-yı celîle-i ilâhiyyesinin mukteziyâtıyla nevʿ-i beşeri alâkadâr buyurmuştur. Esmâ-yı ilâhiyyenin menşei olan sıfâttan yalnız “zâtî” olanlar istisna edilirse sıfât-ı celîle-i mütebâkiyesi âsârının ibâd-ı müminîni üzerinde tecellîsâz olduğunu görmek ister ki bunun faydası yine ibâda âittir. İşte bahsi sadedinde bulunduğumuz oruç, ahlâk-ı ilâhiyye ile tahalluk etmek numûnelerinden biri ve belki de birincisidir. Cenâb-ı Hakk’ın zât-ı ulûhiyyetine irfân hâsıl etmek için abdin nefsinde hakîkat-i savmın marifeti tahakkuk etmelidir. Şurası da bilinmek lâzımdır ki “hakîkat-i savm” bir takım zenâdıka ve melâhidenin zuʿm-ı bâtılları ketm gibi ilhâd ve setr-i zendeka esrâr-ı vâhiyesinden ibâret değildir. O gibi türrehât ve tefevvühât-ı sakîme hetk-i nâmus-ı din için kurulmuş birer dâm-ı tezvîrdir fakat onlar da erbâbı nazarında örümcek ağından daha zayıf tuzaklardır.

    Evet savm bir sırdır hem de Allah ile kul arasında büyük bir sırdır. Sâim olan kimse hâl-i sıyâmın esrârını ağyârdan ketm etmelidir. Mesela, sûrette bir nehc-i şerʿî herkes gibi oruçlu olmalı aşağıda zikredeceğimiz hadîs-i şerîfin meâl-i âlîsi vechile sâim bulunmaya cehd ve saʿy etmeli ve “الصوم لي وأنا أجزي به” hadîs-i kudsîsinin sırrına mazhariyetle taraf-ı ulûhiyetten edilecek mükâfâtın semeresini ve vâridât-ı maneviyyenin kalpte hâsıl ettiği vecd ve cezbe-i ilâhiyyeyi idrâk ederek âyîne-i dilde feyz-i savmdan işrâk eden envâr-ı lâhûtiyyenin kuvve-i incizâbiyyesiyle latîfe-i rûhâniyetin âlem-i ulvî-yi melekûtîye müterakkî olmasıyla beraber anbean mürûr eden evkât-ı sıyâmiyyenin hasret ve firkatine cân u dilden ah ve enîn edildiği ve tenhâ tenhâ gözyaşları döküldüğü halde Ramazân-ı şerîf hakkındaki aşkı tezyîd ve telezzüz-i rûhânî-yi savmı dembedem teceddüd etmek ve hakîkaten kendini cennette ve cennâtın tenaʿʿumâtıyla lezzette bulunuyor zannıyla ve o lezzet-i feyzâ-feyz-i rûhânî neşesiyle nice senelerce Ramazân-ı şerîfin temâdîsi temennîsinde bulunmak hâlini ihrâz ettikten ve ahvâl-i mezkûreye kalpte meleke kesbeyledikten sonra ahvâl-i maʿrûzayı yâr ve ağyârdan ketm ile yalnız maksûd-ı bi’z-zât olan Vâcibü’l-vücûd hazretlerinin rızâsını temennî eylemek; işte buna ketm-i esrâr derler, işte böyle oruç esrâr-ı ilâhiyyedendir, işte bu oruç ahlâk-ı sübhâniyyenin âsârındandır. İşte böyle oruçlarla Allah bilinir, Allah bulunur, böyle bir orucu tutabilmek ve böyle zevk-i lâhutîyi vicdânında hissetmek her sâimin kârı değildir. Yalnız vakt-i muayyeninde muftırât-ı selâseden imsâk etmekle esrâr ve ezvâk-ı maʿrûzaya vusûl mümkün olamaz, yalnız ağız bağlamakla olan oruçlar ahlâk-ı beşeriyye üzerinde hiçbir tesir gösteremez. Böyle bir oruç îmana halâvet, dîne kuvvet veremez. Bu gibi oruçlar bizi sıfât-ı hayvâniyyeden kurtaramaz ve rûhâniyet-i insâniyyeyi avâlim-i melekûtiyyeye urûc ettiremez. Binâenaleyh bizim bu oruçlarımız cenâb-ı Hakk’ın zâtına, sıfâtına marifet hâsıl etmek iktizâ eden “تخلّق بأخلاق الله” ı istihsâle medâr olamazsa da hiç olmazsa sûretin muhâfazasıyla teallüm-i diyânet manevrasını icrâ edilmekle kışırdan lübbe intikâl etmek mesleğinin başlangıcında bulunulmuş olmakla nifâk-ı dînî seyyie-i müdhişesinden kurtulunmuş olur.

    “ليس الصيام من الأكل والشرب إنّما الصيام من اللغو والرفث…الخ” hadîs-i şerîfinde yemek ve içmekten kesilmek oruç değildir. Oruç ancak mâlâyani ve fuhşiyyât-ı lisâniyye ve tefevvühât-ı şenîadan ve tâife-i nisâya lisan veya el veya gözleriyle bî-edebâne tabirat ve işârât ve gamz kabîlinden zikri müstakbeh olan ve fezâhat manâsını mutezammın bulunan “kâmûsun rafes hakkındaki beyânâtından hülâsa olarak yazılan” ahvâlden ve nefs-i emmârenin hevâsından perhîzkâr olmakladır. Sen oruçlu olduğun zaman şayet birisi sana sebb eder, fena söz söylerse veya dinde cehâleti hasebiyle senin aleyhinde muâmele-i kerîhede bulunursa sen kendi nefsine hitaben de ki: Ben oruçluyum. Binâenaleyh fena söz söylememeye ve kimseye taarruzda bulunmamaya niyet etmişim demektir. Yani şu hali der-hâtır ederek muâmele-i bi’l-misilden vazgeç ve sabır ve kavl-i leyyin ile izhâr-ı hilm et demek olan fermân-ı peygamberî vechile muftırât-ı selâse ile beraber “lağv ve rafes”ten de imsâk edilmek sûretiyle tutulan böyle oruçtan ancak oruç manası çıkar ki bu umûm-ı ümmetin memur olduğu oruçtur çünkü tehzîb-i ahlâka medâr olacak oruç böyle olacaktır. Bunun havâss-ı ümmete mahsus bir rütbesi daha vardır ki o mertebede oruçlu olan kimse yemek ve içmekten ve onların teferruâtıyla mücâmaa ve onun teferruâtından ve manası bâlâda beyan olunan “lağv ve rafes”ten kesilmekle beraber bütün havâtır-ı nefsâniyye ve hevâcis-i şeytâniyyeden ve bilcümle mâsivallahtan imsâk ve safha-ı kalbini ale’l-ıtlâk ahlâk-ı seyyieden tahliye eder.

    İşte cenâb-ı Peygamber-i Zîşân Efendimiz’in “رمضان شهر أمّتي” buyurduğunun sırrı o zaman zâhir olur ki maʿrûzât-ı sâbıka vechile oruç tutan mümin derece-i istîdâdına göre tezkiye ve tahliye-i nefse muvaffak olup ahlâk-ı ilâhiyyeden bazılarıyla tahalluk etmiş ola. İşte o zaman Ramazân-ı şerîfin şehr-i ümmet olduğunun hikmetini anlayarak her sâimin secde-i şükre kapanması ayrıca bir vazîfe-i hakşinâsî-yi irfândır. “ذَلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ” Allahümme veffikna limâ tuhibbuhû ve terdâhu.

    Hazırlayan: Seyfullah Gümrük

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link: https://isamveri.org/pdfosm/D03195/D03195_100/D03195_100_FEVZIM.pdf

     

  • Dilin Mantığı: Âlûsî’nin Katru’n-nedâ Haşiyesinden Bir Örnek

    Müellif : Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 7 Muharrem 1445 (25 Temmuz 2023)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

    Giriş

    İlimlerin maksut ilimler ve maksuda götürücü alet ilimler şeklindeki taksimi meşhurdur. Kelam, fıkıh, hadis, tefsir gibi ilimler maksut ilimler olarak zikredilirken sarf, nahiv, belagat, mantık, münazara gibi ilimler ise alet ilmi olarak görülmektedir. Bu tasnifte alet ilimleri maksut ilimleri elde ederken kullanılan araçlardır. Bu taksimde hangi ilmin hangi başlık altında yer alacağı ise maksudun ne olduğu veya iki ilmin birbiri arasındaki hiyerarşisi ile alakalı olarak değişiklik gösterebilir. Ancak hâkim tasnif göz önünde bulundurulacak olursa zikri geçen alet ilimlerinin alet ilmi oluşlarında herhangi bir tartışma bulunmamaktadır. İlimler arasında bir hiyerarşi güdüp bunu uygulamak ilimlerin tahsili ve tertibi açısından ziyadesiyle önemlidir. Nitekim eskilerin de ifade ettiği üzere “kem âlât ile kemâlât olmaz”.

    Peki maksut ilimler ve alet ilimleri arasında gözetilen bu hiyerarşi maksut ilimlerinin kendi içerisinde veya alet ilimlerinin kendi içerisinde de tatbik edilebilir mi? Söz gelimi maksut ilimleri tahsil etmek isteyen birisi maksut ilimlerin birbirleriyle olan ilişkisini gözeterek birisinin tahsilini diğerine önceleyebilir. Kelam ilmi buna örnek gösterilebilir. İmam Gazzâlî’nin (v. 1111) Mustasfâ’da ifade ettiği üzere kelam ilmi diğer ilimlere ilkelerini vermesi hasebiyle hiyerarşide onlardan önce gelmektedir.[i] Bu durumda kelam ilminin diğerlerinden önce inşa edilmesi ve tikel ilimleri mesabesindeki fıkıh, hadis ve tefsir gibi ilimlere ilkelerini vermesi söz konusu hiyerarşinin bir gereği olarak görülebilir.[ii] Aslında gerek İmam Gazzâlî’nin gerek birçok filozofun yapmış olduğu tümel-tikel disiplin ayrımı maksut ilimlerdeki bu hiyerarşiye dikkat çekmektedir.

    Peki alet ilimleri söz konusu olduğunda nasıl bir hiyerarşi olabilir? İlimlerin birbirlerinden konu ve gayeleri itibariyle ayrışması aralarında bir hiyerarşi kurmanın zor olabileceğini düşündürebilir. Bu durum maksut ilimler söz konusu olduğunda giderilmesi daha kolay bir vehimdir. Örnekte de görüldüğü üzere kelam ilmi diğerlerine ilkelerini vermekte ve onlardan rütbece önce gelmektedir. Ancak alet ilimlerinin haddi zatında talep edilmemesi ve maksut ilimlerle kurdukları ilişki ölçüsünde anlam kazanmaları aralarındaki hiyerarşinin anlaşılmasını güçleştirebilir. Bu noktada mantığın mutlak olarak düşünce sürecini denetleyen bir ilim olması sebebiyle diğer alet ilimlerindeki düşünce sürecini kontrol edici bir pozisyonda değerlendirilmelidir. Bu çalışma söz konusu hiyerarşiyi mantık-nahiv özelinde Alûsî’nin Katru’n-nedâ haşiyesinde geçen ve kelamdan tefsire birçok disipline etkisi bulunan “لن” edatının anlamı örneğinde inceleyecektir.

    Tartışmaya Kısa Bir Bakış

    “لن” fiile geleceğe dair olumsuzluk anlamı katan ve ardından gelen muzari’ fiili nasp eden bir edattır. Bu edatın tam olarak ne anlam ifade ettiği dil alimlerince sıklıkla tartışılmıştır. Ayrıca A’raf Suresi 43. ayet özelinde bu edatın anlamı kelam literatüründe de etkili olmuştur. Söz konusu ayet-i celile Hz. Musa’nın Allah Teala ile konuşmasının akabinde Allah Teala’yı görmeyi de talep etmesine dairdir. Allah Teala ise ayette Hz. Musa’ya kendisini göremeyeceğini haber verir. Ayette olumsuzluğu ifade ederken kullanılan edat ise “لن”dir.[1] Bu edatın ifade ettiği anlama göre ayetin anlamı da tam olarak anlaşılabilecektir. Şöyle ki şayet “لن” Mutezile alimlerinin iddia ettiği üzere ebedi bir olumsuzluk ifade ediyorsa Allah Teala Hz. Musa’ya kendisini asla göremeyeceğini söylemiştir. Dolayısıyla da ru’yetullah mümkün değildir. Öte yandan “لن” şayet ebedi bir olumsuzluk ifade etmek zorunda değilse bu durumda ayet Mutezile’nin ru’yetullahtaki pozisyonunu desteklemeyecektir. Makalenin sonraki kısmında ayetin merkezinde olduğu kelami tartışmalara değinmeksizin söz konusu edatın ne anlam ifade ettiğine dair tartışmayı mantık-nahiv ilişkisi özelinde değerlendirmeye çalışacağım.

    Katru’n-nedâ’da “لن”

    İbn Hişâm Katru’n-nedâ’ya yazdığı şerhte muzari’ fiilin hükümlerini ele alır. Bu bağlamda muzari’ fiilin mansup olduğu durumlara değinen İbn Hişâm’ın ilk olarak değindiği edat ise “لن”dir.  Mezkûr ögeye dair öncelikle onun bir edat olduğu bilgisini veren İbn Hişâm, “لن”i diğer nasp eden âmillere öncelemesinin sebebinin ise söz konusu edatın mansupluğu daima gerektiriyor oluşuna bağlar. Akabinde “لن”in hükümlerine daha detaylı bir şekilde değinen İbn Hişâm söz konusu edatın geleceğe dair bir olumsuzluk ifade ettiği hususunda bir ittifak olduğunu vurgular. İbn Hişâm ayrıca Zemahşerî’nin Enmûzec’dekiiddiasının aksine “لن”in ifade ettiği olumsuzluğun ebediyen sürecek bir olumsuzluk olmadığını; aynı şekilde yine Zemahşerî’nin Keşşâf’ta kabul ettiği gibi tekit ifade eden bir olumsuzluk da olmadığını belirtir. Ona göre “لن” mutlak olarak geleceğe dair bir olumsuzluk ifade etmektedir. Bu olumsuzluk ebedi olabileceği gibi geleceğin bir kısmında da gerçekleşebilir. Ayrıca “لن” de “لا” gibi tekit etmemektedir. İbn Hişâm bunların yanı sıra konumuz ile doğrudan alakalı olmasa da “لن”in İbn Serrâc’ın iddia ettiğinin aksine dua anlamı taşımadığını, Halîl’in aksine “لا” ile “أن”in terkibiyle oluşmadığını ve Ferrâ’nın aksine aslının “لا” olmadığını da bu bölümde ifade eder.

    Zemahşerî’nin Enmûzec’ine baktığımızda “لن” edatının iki yerde ele aldığını görürüz. Zemahşerî “لن” harfine ilk olarak muzari fiilin irap durumunu ele aldığında değinir. Burada muzari fiilin mansup olma durumunun ancak dört edat ile mümkün olduğunu ve bunlardan bir tanesi de tartışma konusu ettiğimiz “لن” olduğunu söyler.[iii] İkinci olarak ise olumsuzluk edatlarının incelendiği kısımda değinir. Burada Zemahşerî “لن”in de tıpkı “لا” gibi geleceğe dair bir olumsuzluk ifade ettiğini ancak “لا”nın aksine “لن”in tekit de ifade ettiğini söyler.[iv] Bu İbn Hişâm’ın Zemahşerî’ye Keşşâf’ta nispet ettiği görüştür. Nispetteki farklılık İbn Hişâm’a ulaşan nüsha ile bize ulaşan nüshanın farklılığından olsa gerek. Nitekim nüshalar arasındaki bu farklılığı Erdebilî Enmûzec şerhinde bizlere haber etmekte ve kimi nüshalarda “tekit” yerine “te’bid (ebediyet)” kelimesinin geçtiğini söylemektedir.[v] Öte yandan Âlûsî de haşiyesinde “te’bid” ifadesinin bazı nüshalarda bulunduğunu ifade eder.[vi]

    Enmûzec şârihi Erdebilî (v. 1220) bahsi geçen iki yerin ilkinde “لن”in mutlak olarak geleceği olumsuzladığını ve dolayısıyla da yalnızca geleceği ifade edebilecek bir fiil (muzari’) ile kullanılabileceğini vurgular.[vii] İkinci kısımda ise geleceğe dair mutlak bir olumsuzluk için “لا”nın, geleceği dair tekitli bir olumsuzluk için ise “لن”in kullanılması gerektiğini söyler. Buna göre Erdebilî, Zemahşerî’nin Enmûzec’deki ifadesini “te’bid” değil “tekit” olarak kabul eder veya en azından buna bir itiraz getirmez.

    Keşşâf’ta “لن”in kullanıldığı her bir ayeti incelemek bu makalenin sınırlarını fazlasıyla aşacağından dolayı yalnızca tartışmanın odak noktasındaki ayetin tefsirine bakmakla yetindim. Zemahşerî ilgili pasajda birçok meseleye değindikten sonra “لن”in anlamını gündem eder. Ona göre “لن”, لا”nın ifade ettiği olumsuzluğun tekitli halidir. لا” gelecek zamanda olumsuzluğu ifade eder.[viii] Dolayısıyla “لن” de gelecek zamandaki olumsuzluğun tekidine delalet etmelidir. Zemahşerî “لا أفعل غدا” ve “لن أفعل غدا” arasındaki farkı da bu şekilde açıklar. Ona göre ilk cümle bir şeyi yarın yapmayacağını ifade ederken ikincisi ise bunu tekit eder. Bu cümlenin anlamı ise şöyledir: “Bunu yapmak benim durumuma aykırıdır”.[ix]

    Âlûsî Haşiyesinde “لن”

    Âlûsî haşiyesinin ilgili bölümünde, İbn Hişâm’ın “لن”in ebediyet ifade etmediği şeklindeki ifadesine “aksine o mutlak nefiy içindir”[2] demek suretiyle tartışmadaki pozisyonunu henüz başlangıçta belli eder. Âlûsî’ye göre “لن” geleceğin tamamındaki bir olumsuzluğu ifade edebileceği gibi belli bir vaktindeki olumsuzluğu da ifade edebilir. Âlûsî “لن”in mutlak olumsuzluk ifade ettiği görüşünü ispat için iki ayetin delil getirildiğini söyler. Bunlardan ilki Meryem Suresi 26. ayet iken diğeri ise Bakara Suresi 95. ayettir. İlk ayette “فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيَّا” ifadesi geçmektedir. Âlûsî’ye göre “لن” şayet ebediyet ifade ediyorsa nefyedilen şeyin (bir insan ile konuşmanın) “bugün” ile kayıtlanması caiz olmayacaktır. Nitekim konuşmamayı yalnızca “bugün” ile kayıtlandırmak ebediyet fikrine münâfîdir. İkinci ayette ise “وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا” ifadesi geçer. Âlûsî aynı şekilde “لن”in ebediyet ifade etmesi durumunda “ebeden” şeklindeki kaydın bir tekrar olacağını, ancak dilde asıl olanın bir şeyin tekrar edilmemesi olduğunu belirtir.[x]

    Âlûsî her iki itiraza da yanıt verilebileceğini yine haşiyesinde dile getirir. Buna göre ilk ayette mutlak bir durumun bulunmadığı, aksine kayıtların var olduğunu söyleyebilir. Öte yandan “لن”in ancak nefyedilen şeyin mutlak ve kayıtlardan hâlî bir kullanımda ebediyet ifade edip etmediği tartışılmaktadır.[xi] Nitekim gerek “لن”in gerek diğer isim, fiil ve edatların anlamları onların mutlak kullanımları üzerinden incelenmektedir. Söz gelimi fıkıh usulü kitaplarında emrin ne ifade ettiği tartışılırken “mutlak emr”in tartışıldığı vurgulanır.[xii] Kayıtların olduğu durumlar ise kayıtlar özelinde ayrıca tartışılmalıdır. İkinci delile gelecek olursak Âlûsî “ebeden” kaydının aslında zımnen bilinen bir şeyin tasrih edilmesi kabilinden olabileceği cevabını zikreder.[xiii]

    Konuya dair getirilen deliller hususunda başka bir şey zikretmeyen Âlûsî haşiyesine Zemahşerî’yi “لن”in ebediyet ifade ettiği fikrine götüren gerekçelerle devam eder. Bu noktada Zemahşerî’nin söz konusu kabule, ru’yetullahı imkânsızlığını kabul ettiği için gittiği görüşünü temriz sigası (denildi ki) ile verir. Bu görüşü zayıf görmesinin sebebi olarak da inancın dilsel meselelere bir dahli bulunmamasını gösterir.[xiv] Ona göre Zemahşerî’nin tercihinin sebebi bazı Arapların bu şekildeki kullanımı veya Hac Suresinin 47 ve 73. ayetleri olabilir. Bu ayetlerin ilkinde “ولن يخلف الله وعده” buyurulurken ikincisinde ise “ولن يخلقوا ذبابا” buyrulmaktadır. İlk ayette Allah Teala’nın vaadinden dönmeyeceği, ikinci ayette ise Allah dışında tapındıklarının bir sinek dahi yaratılamayacakları belirtilir. Her iki durum da ancak ebediyet vurgusu ile doğru olacaktır. Nitekim Allah Teala sadece bir vakit sözünde duracak veyahut Allah dışındaki tapınılanlarsadece belli bir vakitte sinek yaratamayacak değillerdir. Her ikisinde de olumsuzluk ebediyet ifade etmektedir.

    Âlûsî’ye göre, Zemahşerî’nin hareket noktası olan deliller “لن”in ebediyet ifade etmesi hususunda yetersizdir. İlk olarak kimi Araplardan yapılan “لن”in ebediyet ifade etmesi hususundaki  naklin pek bir şey ifade etmeyeceğini söyler. Nitekim “şayet nakil kendisinden daha güvenilir olana muhalefet edecek olursa dikkate alınmaz”. Ayetler hususunda ise ebediyet anlamı, ayetlerden öte başka olguların göz önünde bulundurulmasıyla ortaya çıkmaktadır. Söz gelimi ilk ayette Allah Teala’nın vaadinden dönmesinin imkânsız oluşu bizlere bu anlamı vermektedir. Aynı şekilde ikinci ayet söz konusu olduğunda da Allah Teala’dan başkasının yaratmasının imkânsız olmasından hareketle ebediyeti idrak ederiz. Ayrıca Âlûsî bu iddiasını desteklemek için mezkûr ayetlerde “لن”in yerine “لا” konulması halinde anlamın değişmeyeceğini vurgular. Her iki ayet de yine ebediyet ifade edecektir. [xv]

    Bu noktada Âlûsî “لن”in ebediyet ifade ettiğini savunanların bir delilini daha zikreder. Bu delil makalemin esas sorusuna güzel bir örnek teşkil etmektedir. Âlûsî ilgili pasajda şöyle der:

    “Kimisi ise Zemahşerî’nin görüşünü şu şekilde destekledi: ‘لن يفعل’ ifadesinin nakîzi ‘سيفعل’dür ki bu da mutlakadır. Mutlakanın nakîzi ise daimedir. Dolayısıyla da ‘لن يفعل’ ifadesinde ebediyetin mülahazası kaçınılmazdır.”[xvi]

    Âlûsî’nin itirazını daha iyi idrak edebilmek adına bazı kavramlara açıklık getirmek uygun olacaktır:

    1. Tenâkuz (nakîzlik): Mantıkta bir konu olup önermenin ayrışmaz hükümlerinden birini ifade eder Bu hükümde birbirinin form itibariyle nakîzi olan iki önermeden birisi doğru iken diğeri muhakkak yanlıştır. Bu karşıtlık içerikten değil tamamıyla formdan kaynaklanmalıdır.[xvii] Söz gelimi “Her A B’dir” önermesinin nakîzi “Bazı A’lar B değildir” önermesi olacaktır. Bu iki önermeden birisi doğru ise diğeri muhakkak ama muhakkak yanlış olacaktır. Nitekim bütün A’ların B olduğu durumda bazı A’ların B olmaması mümkün değildir. Öte yandan bazı A’lar B değil ise  bütün A fertlerinin B olması da mümkün olamaz. Ayrıca “Her A B’dir” önermesinin nakîzi “Hiçbir A B değildir” önermesi olamaz. Zira iki tümel önerme aynı anda yanlış olabilir. Söz gelimi “Bütün insanlar uzun boyludur” ve “Hiçbir insan uzun boylu değildir” önermeleri aynı anda yanlıştırlar. Buna mukabil “Bütün insanlar uzun boyludur” önermesi yanlış ise “Bazı insanlar uzun boylu değildir” önermesi muhakkak doğrudur. Aynı şekilde “Hiçbir insan uzun boylu değildir” önermesi yanlış iken “Bazı insanlar uzun boyludur” önermesi doğru olacaktır. Nakîzlik ilişkisi kurulan iki önerme birbirinden nitelik ve nicelik itibariyle farklı olmak durumundadır. Ayrıca önerme modal bir önerme ise modun da değişmesi elzemdir.

    2. Modal önerme: Mahmulün mevzuya yüklemlenmesinde ortaya çıkan keyfiyetin açıkça zikredildiği önermeye modal önerme denmektedir.[xviii] Farklı tümellerin mevzunun zatı ve mevzunun vasfı ile kurdukları farklı ilişkiler ortaya çeşitli keyfiyetler çıkartacaktır. Söz gelimi “Tanrı mevcuttur” ve “Ali mevcuttur” önermelerinde “mevcut” mahmulünün farklı mevzularla kurduğu ilişkide farklılık mülahaza edilmektedir. “Mevcut” mahmulünün ilk önermede mevzudan ayrışması imkânsız iken ikinci önermede ise bir imkânsızlık meydana gelmemektedir. İlk önermenin modu zorunluluk iken ikincisinin ise imkândır.

    3. Mutlaka-i amme (bilfiil): Mahmulün mevzuya sübutunun en azından bir defa gerçekleştiğini ifade eden moddur.[xix] Öte yandan bunun zorunluluğu, devamlılığı gibi şeyler ise muhtemel olmakla birlikte şart değildir. Mesela “Ali gülendir” önermesinin modu şayet mutlaka-i amme ise bu önermenin anlamı gülmek mahmulünün Ali mevzusuna en azından bir kere sabit olduğudur.

    4. Daime-i mutlaka: Bu da mutlaka-i amme gibi belirli bir modun adıdır. Bu moda göre ise mevzunun zatları var oldukları müddetçe mahmulün onlara yüklemlenmesi dâimdir.[xx] Yani mahmulün mevzuya yüklemlenmediği bir an söz konusu değildir. Mahmul mevzudan ayrışmaz. Mesela “Her insan canlıdır” önermesinin modu daime-i mutlakadır, denilebilir. Bu durumda mezkûr önermenin anlamı şöyle olacaktır: İnsan vasfının sadık geldiği her bir ferde, var oldukları müddetçe, canlılığın yüklemlenmesi dâimdir. Yani canlılık insan fertlerinde her vakit sübut bulmuş, ondan ayrışmamıştır.

    Zemahşerî destekçilerinin iddiasını daha iyi anlamak adına son olarak mutlaka-i amme modlu bir önermenin nakîzinin ne olduğunu ele almamız gerekmektedir. (i) “Her A bilfiil B’dir” önermesinin nakîzi (ii) “Bazı A’lar B değildir, daima” olmak durumundadır. Nitekim A vasfının sadık geldiği tüm fertlerin bir vakitte B’lik ile nitelendiği söylenecek olursa bu durumda B vasfının bazı A fertlerinden değillenmesinin devam üzere olduğu söylenemeyecektir. Zira bazı A fertlerinden B vasfı daima değillenmişse bu durumda söz konusu A fertleri asla B’lik ile nitelenemez. Halbuki (i) önermesinde her bir A ferdinin B’lik ile nitelendiğini söylemiştik. Dolayısıyla (i) önermesi doğru iken (ii) önermesinin muhakkak ama muhakkak yanlıştır. Aynı şekilde (ii) önermesinin doğru olduğunu düşünelim. Bu durumda da bazı A fertlerinden B vasfının dâim surette değillendiğini söyleriz. Öyleyse A vasfının sadık geldiği bu fertlere B’nin olumlu bir şekilde yüklemlendiğini söyleyemeyiz. Dolayısıyla da (i) önermesinde olduğu gibi her bir A ferdine B vasfının sübut bulduğunu söylememiz mümkün olmayacaktır. O halde (ii) önermesi doğru olduğunda (i) önermesinin doğru olmasına imkân yoktur.

    Şimdi Zemahşerî destekçilerinin itirazına dönebiliriz. Buna göre “سيفعل” (yapacak) ifadesi mutlaka-i amme ifade etmektedir. Yani mezkûr ifade gelecek vakitte bir fiili meydana getirmenin en azından bir defa gerçekleşeceği anlamına gelmektedir. Öte yandan “سيفعل”nün karşısında, onun nakîzi olarak kullanılan “لن يفعل” ifadesi de mutlaka-i ammenin nakîzi olan daime olmalıdır. Öyleyse “لن” de ebediyet ifade etmelidir. Bu oldukça kuvvetli bir itirazdır. Âlûsî de bunun farkındadır. Âlûsî’nin bu itiraza vermiş olduğu yanıt “سيفعل”nün nakîzinin “لن يفعل” değil “لن يفعل أبدًا” olduğu şeklindedir. Yani mutlak olarak kullanıldığında “لن يفعل” “سيفعل”nün nakîzi değildir.[xxi] Öte yandan Âlûsî meselenin bu kadar kolay kapanamayacağının farkındadır ve şöyle der:

    “Bunun nefyedilmesi için delile ihtiyaç vardır. Bu olmaksızın meselenin çözümü pek zordur. Nitekim mîzân ilmine (mantık ilmi) aşinalığı olanlara da açık olduğu üzere bu zikrettikleri mesele çerçevesinde çok geniş bir alan söz konusudur.”[xxii]

    Bu noktada Âlûsî’nin işaret ettiği muhtemel nokta “سيفعل”nün mutlak olarak mutlaka-i ammeye karşılık olması olabilir. Nitekim mutlaka-i amme mutlak olarak mahmulün mevzuya nispetinin vuku bulduğunu ifade etmektedir. Söz konusu vuku ise geçmişte, halde veyahut gelecekte olabilir. Öte yandan “سيفعل” ise mutlak olarak nipsetin gerçekleşmesine delalet etmez. Aksine sadece ama sadece gelecek zamanda nispetin gerçekleştiğini ifade eder. Dolayısıyla “سيفعل” mutlaka-i ammeden daha hususi bir moda tekabül etmelidir. Aynı şekilde “لن يفعل” de mutlak olarak bir şeyin mevcut olduğu bütün vakitleri kapsayacak şekilde bir anlam ifade etmeyecek, sadece gelecek zamanı ilgilendirecek şekilde bir hüküm ortaya koyacaktır.

    Sonuç

    Bu makale alet ilimlerinin birbirleriyle olan ilişkisini Âlûsî’nin Katru’n-nedâ şerhine yazdığı haşiyedeki bir örnek üzerinden göstermiştir. Bu örnekte “لن”in geleceğe dair olumsuzluğunun yanı sıra ebediyet ifade edip etmediği konu edilmektedir. Bu minvalde çeşitli ayetlerden ve nakillerden hareketle “لن”in durumuna dair delillendirmeler incelendi. Bunların yanı sıra Âlûsî’nin ilgili haşiyesinde konuya dair Zemahşerî’nin görüşünü destekleyen bir grubun modaliteye dayalı geliştirdikleri bir delil ve Âlûsî’nin cevabı ele alındı. Bu örnek özelinde görüldü ki mantık düşünmenin keyfiyetini inceleyen disiplin olarak bir diğer alet ilmi olan nahvin tartışmalarında da kullanılmıştır. Dolayısıyla alet ilimleri arasında birinin diğerine alet olduğu bir örnek olarak “لن”in durumu incelendi ve mantık konularının nahiv meselelerinde ne kadar etkili bir şekilde kullanılabileceği görüldü. Mantığın bu konumu hiç şüphesiz düşüncenin alet ilimlerinde de kaçınılmaz bir gerçek olmasıyla alakalıdır. Nitekim düşüncenin keyfiyetini ortaya koyan mantık düşünme süreci içeren bütün bu alet ilimlerinin de üzerinde kendisine yer bulacaktır.

    Abdurrahman Beşikci

    Kaynakça

    Âlûsî. Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv. Mektebetu Nuri’s-Sabâh, 2011.

    el-İmam Ebu Hamid b. Muhammed el-Gazzali. el-Mustasfâ min ilmi’l-usul. Daru’l-fazileti li’n-neşri ve’t-tevzi’, 2013.

    Erdebîlî. Şerhu’l-Enmûzec fi’n-nahv, ts.

    İbn Melek. Şerhu’l-Menâr fi usûli’l-fıkh. 3 Cilt. Dâru’l-İrşâd, ts.

    Râzî, Kutbuddin er-. Şerhu’ş-Şemsiyye. 1 Cilt. Dersaâdet: Matbaa-i Âmire, ts.

    Zemahşerî. el-Enmûzec fi’n-nahv, ts.

    Zemahşerî. Tefsîru’l-Keşşâf. 4 Cilt. Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.

    [1] وَلَمَّا جَٓاءَ مُوسٰى لِمٖيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُۙ قَالَ رَبِّ اَرِنٖٓي اَنْظُرْ اِلَيْكَؕ قَالَ لَنْ تَرٰينٖي وَلٰكِنِ انْظُرْ اِلَى الْجَبَلِ فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرٰينٖيۚ فَلَمَّا تَجَلّٰى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكاًّ وَخَرَّ مُوسٰى صَعِقاًۚ فَلَمَّٓا اَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ اِلَيْكَ وَاَنَا۬ اَوَّلُ الْمُؤْمِنٖينَ

    [2] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [i] el-İmam Ebu Hamid b. Muhammed el-Gazzali, el-Mustasfâ min ilmi’l-usul (Daru’l-fazileti li’n-neşri ve’t-tevzi’, 2013), 2/62.

    [ii] el-İmam Ebu Hamid b. Muhammed el-Gazzali, Mustasfâ, 2/63.

    [iii] Zemahşerî, el-Enmûzec fi’n-nahv, ts., 26.

    [iv] Zemahşerî, el-Enmûzec fi’n-nahv, 32.

    [v] Erdebîlî, Şerhu’l-Enmûzec fi’n-nahv, ts., 190.

    [vi] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv (Mektebetu Nuri’s-Sabâh, 2011), 142.

    [vii] Erdebîlî, Şerhu’l-Enmûzec fi’n-nahv, 138.

    [viii] Zemahşerî, Tefsîru’l-Keşşâf (Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 2/148.

    [ix] Zemahşerî, Tefsîru’l-Keşşâf, 2/149.

    [x] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xi] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xii] İbn Melek, Şerhu’l-Menâr fi usûli’l-fıkh (Dâru’l-İrşâd, ts.), 1/265.

    [xiii] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xiv] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xv] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xvi] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xvii] Kutbuddin er-Râzî, Şerhu’ş-Şemsiyye (Dersaâdet: Matbaa-i Âmire, ts.), 110.

    [xviii] er-Râzî, Şerhu’ş-Şemsiyye, 86.

    [xix] er-Râzî, Şerhu’ş-Şemsiyye, 89.

    [xx] er-Râzî, Şerhu’ş-Şemsiyye, 87.

    [xxi] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.

    [xxii] Âlûsî, Hâşiyetu Şerhi’l-Katr fî ilmi’n-nahv, 142.