Test

Yazar: halidcelik2383

  • İrade

    Müellif: Ali Himmet Berki

    Dergi: İslam

    Tarih: Haziran 1961

    İrade

    İrade nedir? İnsanın fiil ve hareketi nasıl vücuda gelir? Başka bir kudret ve iradenin tesiri altında mı, yoksa müstakillen kendi kudret ve iradesiyle midir? Asırlardan beri âlimler, filozoflar ve İslam ulema ve hukemâsı bu mesele etrafında çalışmış, aralarında uzun münakaşalar olmuş, fakat kat’i bir netice elde edilememiştir. Hâlâ çalışmalar, münakaşalar devam etmektedir. Pek yakın bir mazide ilim ve felsefe âleminde tanınmış olan sabık şeyhülislâm merhum Mustafa Sabri Efendi ile yine tanınmış âlimlerimizden merhum Mehmed Zâhid Kevserî arasında Mısır’da Camiu’l-Ezher Şeyhi Meragî’nin iştirakiyle cebir ve ihtiyar mevzuunda uzun ve hararetli münazara ve münakaşalar olmuş ve her biri iddiasını ispat ve teyit için kitaplar, risaleler ve makaleler neşr etmişlerdir. Bu kıymetli eserlerden dikkati en çok çekeni Mustafa Sabri Efendi’nin yazıp neşrettiği “Mevkifu’l-beşer tahte sultâni’l-kader” adlı mufassal eserdir. Bu münakaşalara rağmen meselenin 1200 sene evvelki müşkül ve mudil durumunda bir terakki kaydedilememiştir.


    İrade meselesi İslam âlim ve mütefekkirleri arasında olduğu gibi dinli ve dinsiz dünya âlim ve filozofları arasında da ihtilaflıdır. Filhakika ilmu’n-nefs mesailinden ve şüûn-i nefsiyeden bulunan irade dünyevi ve uhrevi mesuliyetlerin dayanağı, hukuk ve ahlâkın temeli olmak itibariyle müstesna bir ehemmiyet arz eder. Burada irade meselesine ait fikirleri bütün incelikleriyle mütalâa ve izaha imkân olmadığından mevcut mezhep ve mesleklerle delillerini beyanla iktifa edeceğiz. Esas itibariyle bu mezhepleri üç grupta mütalâa etmek mümkündür.


    1) Mutlak cebir

    2) Mutlak ihtiyar

    3) İrade-i cüz’iye


    Cebir mezhebinde bulunanlar kudret ve irade-i beşeriyeyi inkârla insanın fiil ve hareketi cemadâtın hareketi gibi cebrî ve iztırarî olduğunu iddia ederler. Cebir itikadı çok eskidir. Bu akide İslamiyet’ten evvel muhtelif kavimlerde mevcut idi. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi bugün dahi bu fikir ve itikatta bulunan insanlar ve filozoflar vardır. İslamiyet’ten evvel Cehm b. Safvan’ın riyasetinde bir hizip Kur’an’daki bazı ayetleri münferiden ele alarak cebre zâhib olmuşlardı. Fakat çok geçmeden ehl-i sünnet ulemasının ikame ettikleri nakli ve akli hüccet ve deliller karşısında bu akide muzmahil ve etbâ’-i munkariz oldu. Cebir akidesi vahdet-i vücut akidesinin bir neticesi idi. Bu fikirde bulunanlar vahdet-i vücuda kâildiler.

    Cebirciler “Allah her şeyin hâlıkıdır”, “Şöyle ki her şey Allah’tandır”, “Sizi ve işlediklerini halk eden Allah’tır” mealinde olan ayet-i kerimelere istinat etmiş fakat “Kim fenalık yaparsa onunla mücazat olunur”, “Allah insanın kudretinin fevkinde bir şey teklif etmez”, “İsteyen iman etsin isteyen kâfir olsun” gibi müteaddit ayet-i celîleler üzerinde imali fikir etmemişlerdir.

    Bir de îcâbî mezhebi vardır. Bu mezhepte olanlar beşer fiil ve hareketlerinin diğer olaylarda olduğu gibi değişmeyen tabiat kanunlarının tesiri altında vukua geldiğini itikat ederler ve bunlar akidelerini bazı delillerle ispata çalışırlar. Ezcümle şunları ileri sürerler:

    1) İnsan ancak meylettiği şeyi ister, irade son meyilden ibarettir.

    2) Ruh daima kuvvetli dâî ve saiklara meyleder. İrade bu devâî ve sevaikin zaruri neticesidir.

    3) İnsanın kendisini muhtar addetmesi fiilinin vukuunda âmil olan illet ve müessirâtı bilmemesinden ileri gelmektedir.

    4) Bir cemiyette katil, darp, cerh, dâva gibi fiiller kemiyet-i sabite halinde vaki olmaktadır. İnsanda ihtiyar olsaydı bu silsile-i vukuat böyle olmazdı. Bu delillerden üçü şüûn-i nefsiyeden, sonuncusu istikrâdan istihraç olunmuştur.

    Bu deliller, muarız ve muhalifler tarafından ilmî ve kanaat verici delillerle cerh edilmiştir. Bu mezhep cebriye mezhebiyle netice itibariyle birdir. Her iki mezhep de beşer, fiilinde muhtar olmayıp muztar olduğu itikadındadır. Yalnız fiili vücuda getiren kudret bakımından aralarında fikir ayrılığı vardır. Cebirciler insan fiillerinin irade-i ilâhiye ile vukua geldiğini, îcâbcılar tabiat kanunlarının zarurî bir neticesi olduğunu iddia ederler.

    Şüphe götürmeyen bir hakikattir ki titremek, acımak, aksırmak gibi ıztırârî hareketlerle ihtiyârî hareketler menşe ve mahiyet bakımından bir değildir. Vicdan ve akli burhanlar buna şahittir. Yukarıda meallerini yazdığımız ayet-i celîleler muktezasınca her şey ve her fiil Cenabı Hakkın mahlûkudur. Lâkin beşer fiillerinin Cenabı Hak tarafından halk edilmiş olması insanın fiilinde dahli olmadığına delâlet etmez.

    Mutlak ihtiyara kâil olanlar fiil ve hareketini yaratan, vücuda getiren insandır; bunda başka bir kudretin, Allah’ın isteyip istememesinin tesiri yoktur derler. Cebir fikrinde ne derece tefrit varsa mutlak ihtiyar fikrinde o derece ifrat vardır. Bir kere insanın bir fiil vücuda getirebilmek için o fiilin nasıl vücuda geleceğini ve o fiili ve vücuda getiren ahval ve keyfiyetleri bilmek lâzımdır. Bir şahıs yürür fakat bu hadisenin hangi illet ve şerâit altında tekevvün ettiğini bilmez. Şu hale göre o şahsa fiilinin hâlıkıdır denemez. Bu mezhep ve akide yukarıda meallerini yazdığımız Kur’an naslarına da muhaliftir.

    Bugün Müslümanlar ve alelhusus ehl-i sünnet arasında hâkim olan kudret ve irade akidesidir. Allah insanları külli ve cüz’i kudret ve irade gibi birtakım kuvvetlerle mücehhez olarak yaratmıştır. Kudret-i külliyenin bir fiile taallukuna kudret-i cüz’iye ve irade-i külliyeyi fiil veya terkten bir tarafa tevcihe irade-i cüz’iye denir. İnsan iradesini fiil veya terkten bir tarafa tevcihi ve kudret-i külliyenin o tarafa taalluku ile âdet-i ilâhiye muktezasınca Allah o fiili halk eder. Cenabı Hak o fiili kulun kudret ve iradesi olmaksızın da halka kadirdir. Fakat sünnet ve âdeti ilâhiyesi böyle cârî olmamıştır. Halk için kulun fiil ve iradesinin taallûku lâzımdır. Kur’an’ı Kerim’de kesb ile tavsif buyurulan hal ve keyfiyet budur. Kulun kudret ve iradesinin fiile taallûkudur. İşte İslam akidesi böylece iki esasa dayanır:

    1) Her şeyin hâlıkı Allah’tır.

    2) Her fert kesbi sebebiyle dünya ve ahirette hayır ve şer fiilinden mesuldür. 

    Yalnız ehl-i sünnet âlimleri arasında kudret ve iradenin ve kesbin izahında düşünüş ayrılığı vardır. Bu ihtilaf ve münakaşalar daha ziyade Eş’arî mezhebinde olan âlimlerle Mâturîdî mezhebi uleması arasında cereyan etmiştir. Gerek Eş’arî gerek Mâturîdî mezhebinde olanlar insanda kudret ve iradenin vücudunda müttefiktirler. İhtilaf o kudretin tesir ve irade-i cüz’iyenin mahiyetindedir. Meselenin en müşkül ve gâmiz tarafı budur. Bu hafâ ve gumûz büyük İslam âlim ve filozofları arasında muhtelif tefsirlere yol açmış fakat her izah bir işkalle karşılaştığından tatminkâr ve kanaatbahş bir netice elde edilememiştir.

    Filhakika iradenin fiil veya terkten bir tarafa teveccühü şuur üstü veya şuuraltı bir saikin tesiri altında vuku bulmaktadır. Şu muhakkaktır ki irtiâş gibi hareketlerle ihtiyârî dediğimiz hareketler arasında apaçık fark vardır. Mesele bu farkın menşe ve mahiyetini anlamaktadır. Hulâsa olarak denilebilir ki irade müşkülesi insan muammasının sırlarından biri olarak dün olduğu gibi bugün de karşımızda durmaktadır.

    Link : https://katalog.idp.org.tr/pdf/4906/9005

  • Sûretin Muhafızları: Ce-Be Mi, Cîm-Bâ Mi?

    Müellif : Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 28 Şevval 1445 (7 Mayıs 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

    Giriş

    Hamd el-Musavvir olan Allah (c.c)’a, salât ü selâm en güzel surette halk olunan Fahr-ı Kâinât Efendimiz (s.a.v)’edir. Bir suret ilmi olarak mantığın inşası Müslüman mantıkçıların ehemmiyet gösterdiği meselelerin başında gelmektedir. Pek çok noktada mantığın maddeden ayrışmasına dikkat gösteren mantıkçılar bu hassasiyeti henüz mantığın konusunu konuştukları esnada göstermeye başlatmış ve ilmin son meselesine kadar muhafaza etmişlerdir. Bu yüksek hedef doğrultusunda mantığın madde ile ilgilendiğini düşündürtebilecek küçük-büyük her nokta olabildiğince dakik bir biçimde incelenmiştir. Çeşitli vesile ve gayelerle mantık dışı konulara temas edildiğinde ise bu durum ya müellif ya şârih ya muhaşşî tarafından belirtilmiş yahut tenkit edilmiştir. Bu yazı Kutbuddin Râzî’nin Şemsiye Şerhi’ne yazılan Desûkî ve Siyelkûtî haşiyelerinde yer alan bir meseleye odaklanacaktır. Suret ilmi olan ve muayyen herhangi bir madde ile ilgilenmeyen mantık ilmine dair kaleme alınan eserlerde “كل ا ب” ifadesinin nasıl telaffuz edileceği tartışılmıştır. İlgili pasajlar mantıkçıların hassasiyetinin ne düzeyde olduğunu göstermek adına oldukça mühimdir.

    Mesele

    Kutbuddin Râzî Şemsiye Şerhi’nde şöyle demektedir: “Kavmin tahkîku’l-mahsûrât konusundaki adeti mevzu yerine ‘ج’, mahmul yerine ise ‘ب’ denilmesi şeklindedir. Öyle ki onlar ‘كل ج ب’ dediklerinde ‘Her mevzu’ mahmuldür’ demiş olurlar. Bunu ise iki faydayı gözeterek yapmışlardır. Bunlardan ilki ihtisardır. Nitekim ‘كل ج ب’ sözümüz ‘Her insan canlıdır’ sözünden daha kısadır. Bu gayet açıktır. İkincisi ise [kuralların sadece örneklerde] inhisar ettiği vehmini engellemektir. Söz gelimi, külliye önerme için ‘Her insan canlıdır’ örneğini vermiş olsalar ve önermenin ilgili hükümlerini icra edecek olsalar bu durumda kişi söz konusu hükümlerin bu madde özelinde geçerli olup diğer mucebe-i külliye önermelerde geçerli olmayacağını vehmedebilir. Onlar ise bundan kaçınarak evvela önermenin mefhumunu tasavvur ettiler sonra da onu maddeden soyutladılar ve [nispetin] taraflarını da ‘ج’ ve ‘ب’ olarak tabir ettiler. Bununla da ilgili hükümlerin bütün cüz’ilerde geçerli olup bazı örneklere mahsus olmadığını vurgulamış oldular.”

    Kutbuddin Râzî’nin mezkûr sözlerinden de anlaşılacağı üzere mantıkçılar maddeden kaçınmak ve suretin ahkamı üzerine konuşmaya çaba göstermelerinin yanı sıra muhatabın yanlış anlayabileceği endişesiyle örneklerde dahi son derece teyakkuzda olmuşlardır. Kutbuddin Râzî’nin şerhine haşiye yazan Siyelkûtî ve Desûkî ise tam da bu noktada ilgili hassasiyeti çok daha ileri bir boyuta taşımışlardır. Mezkûr tartışmaya geçmeden önce Desûkî mevzu ve mahmul gerine geçen bu sembollerle kastın mevzu ve mahmuldeki muayyen mefhumları tabir etmek olmadığını da vurgular. Söz gelimi “Ali” yerine “ج”, “ayaktadır” yerine de “ب” denilmek suretiyle belirli içeriklere atıf verecek şekilde bir sembolleştirme kastedilmemiştir. Siyelkûtî ve Desûkî ayrıca bu iki harfin seçilmesi ve “ا”in seçilmemesini de açıklar. Buna göre “ا” sakin olduğunda telaffuzu mümkün değilken harekeli olduğunda ise yazıda farklı bir surete sahip değildir. Dolayısıyla ilk harf olarak “ب”yi, ikinci olarak da yazıda ondan farklılaşan ilk harf olan “ج”yi getirmişlerdir. “ت” ve “ث”nin “ج”den daha evvel geldiği ve “ب” den farklılaştıkları şeklindeki itiraz ise makbul değildir. Nitekim bilgisayarın bulunmadığı dönemlerde nokta koymaksızın yazmak gayet yaygındı. Keza ilgili harflerin oldukça yakın oluşu da bir karmaşaya sebebiyet verebilirdi. Muhaşşiler son olarak da alfabedeki tertibin bozulup “ج”nin “ب”den önce zikredilmesini ise muhataba bu harflerin asıl anlamlarından çıkartıldığını ve sadece mevzu-mahmul mefhumlarına delalet etmek üzere kullanılmasına bağlarlar.

    Siyelkûtî ve Desûkî tam da bu noktada “ج” ve “ب”nin telaffuzlarının nasıl olacağı hususunu tartışmaya açarlar. Basit bir ses çıkartıp sadece “ce” ve “be” mi denilmeli, yoksa mürekkep olacak şekilde “cîm” ve “bâ” mi denilmeli? Gerek Siyelkûtî gerek Desûkî telaffuzun da tıpkı yazıda olduğu üzere basit olması gerektiğini vurgular. Çünkü Kutbuddin Râzî’nin bahsettiği ihtisar ancak bu şekilde hasıl olabilir. Öte yandan “cîm (جيم)” ve “bâ (باء)” şeklindeki telaffuzda her iki öge de diğer sülâsî isimlerle ortak olacak şekilde -birer isimmişçesine- telaffuza sahip olacaklardır. Basit okuyuşun bir diğer gerekçesi ise eğer telaffuzda alfabe harflerinin isimleri tercih edilecek olursa bu durumda söz konusu harflerin kastedildiği de anlaşılabilecektir ki bu ise maksada tam olarak aykırıdır. Nitekim bu durumda önerme mahsusa önerme gibi olacaktır. Halbuki Kutbuddin Râzî mantıkçıların “كل ج ب” tayininde, mantık kurallarının bütün cüziyatta geçerli olduğunu gösterme gayesi olduğunu açıkça ifade etmekteydi. Öte yandan basit telaffuzda ise ilgili seslerin birer anlamlarının olmamasından hareketle böyle bir problem yaşanmayacaktır. Siyelkûtî bu noktada basit telaffuzun yanlış olduğunu söyleyenlerin bulunduğunu ancak bu söylemlerinde hatalı olduklarını da ifade eder.

    Bütün bu anlatılanlardan da ortaya çıktığı üzere Müslüman mantıkçılar mantığın bir suret ilmi olarak kalması için çok büyük çaba sarf etmiş ve bu uğurda örnekleri dahi yanlış anlaşılmaya sebebiyet vermeyecek şekilde tercih etmeye gayret göstermişlerdir. Örnekten kurtulmak için dildeki en basit yapılar olan harfleri mevzu ve mahmule dair birer sembol olarak kullanan mantıkçılar bunların telaffuzları hususunda da aynı hassasiyeti göstermiş ve mantığın bir suret ilmi olduğunu bu en basit noktada dahi gösterme gayretinde olmuşlardır. Böylesine basit ve kimileri için anlamsız sayılabilecek bir noktada dahi suret ilmi vurgusunu muhafaza eden mantıkçıların ilmin asli meselelerindeki tavrı ise buradan da anlaşılabileceği üzere oldukça sağlam olmalıdır.

  • Altıparmak Mehmed Efendi

    Terâcim-i Ahvâl 

    Altıparmak Mehmed Efendi

    Müellif: Bursalı Mehmed Tahir 

    Dergi: Sebîlürreşâd

    Tarih: 26 Recep 1330

    Elsine-i selâse edebiyatına vâkıf fuzalâ-yı üdebâdan bir zât olup Üsküplüdür. Memleketinde “Çıkrıkçızâde” ve “Altıparmak” şöhretiyle benâm olmuşsa da ahîren ikinci şöhretiyle teşehhür etmiştir. “Nüzhet-i Cihân” mukaddimesinde ismini yazdığı sırada “Mehmed bin Mehmed eş-Şehîr bi-Altıparmak” yazdığı da ikinci şıkkı teyîd ediyor. Ulûm-ı âliyye ve ʿâliye tahsîlini vatanında ikmâlden sonra meslek-i kadîm tasavvufa da intisâb lüzûmunu derpîş ederek Üsküp Kalesi’nde defîn hâk-i tarîkat-i Bayramiyye ricâlinden Şeyh Cafer Efendi’ye bîatla gâye-i tasavvuf olan tasfiye-i vicdânede muvaffak oldu. Bâʿdehû İstanbul’a gelerek bir müddet bugün de meşher-i ilim ve fazîlet bulunan Fâtih Câmi-i Şerîfi’nde hadîs, tefsîr tedrîsiyle neşr-i fazîlet ve iktisâb-ı şöhret eyledi. Daha sonra Mısır’a rıhletle buradaki tedrîsiyle de kadirşinâs ulemâ-yı Arap’ın enzâr-ı takdîrlerine mazhar olarak îfâ-yı hacc-ı şerîf  için cânib-i Hicâz’a azîmet ve bâʿde edâü’l-hac yine Mısır’a avdetle ke’l-evvel ulûm-ı ʿâliye tedrîsiyle meşgûl olup 1033 tarihinde irtihâl-i dâr-ı bekâ etti. Cenâzesi bir cemm-i gafîr tarafından kaldırılarak Sûk-i Gar’da binâ-gerdesi olan mescid hazîresine defnedildi. Âsâr-ı fâzılânesi:

    1) Altıparmak: Meşâhîr-i ulemâdan Molla Miskîn’in bir mukaddime dört rükn bir hâtime üzere mürettep siyer-i enbiyâ ve sîret-i cenâb-ı Mustafa’dan bâhis “Meʿâricü’n-nübüvve fî Meʿârici’l-fütüvve” ismindeki Fârisiyyu’l-ibâre eser-i meşhûrunun tercümesi olup matbûdur. Bu eser Koca Nişâncı Mustafa Bey tarafından da “Delâilü’n-Nübüvveti’l-Muhammedî ve Şemâilü’l-Fütüvveti’l-Ahmedî” ismiyle tercüme olunmuştur.

    2) Tercüme-i Nigâristân-ı Gaffârî: Gaffârî şöhretiyle benâm Ahmed bin Muhammed el-Kazvînî’nin târîh-i İslâm ile hulefâ v mülûk ve nevâdir-i hikâyâttan bâhis Fârisiyyu’l-ibâre eser-i marûfunun tercümesi olup ismi “Nüzhet-i Cihân ve Nâdire-i Devrân”dır ki şâyân-ı istifâde âsârdandır. Nüshaları İstanbul kütüphânelerinin bazılarıyla Kütüphâne-i Âcizî’de vardır. Nigâristân-ı Gaffârî fuzalâ-yı Osmâniyyeden şâir-i meşhûr Şeyhülislâm Yahya Efendi tarafından da tercüme olunmuştur. Fuhûl-i ulemâdan Muînüddîn İsferâyî’nin de  Ebî Saîd Bahâdırhân Cengîzî nâmına Nigâristân isminde Fârisiyyu’l-ibâre bir telîfi olduğu gibi Allâme-i Rûm İbn Kemal merhûmun da bu isimde bir eseri vardır.

    3) Tercüme-i Sittîn li-Câmiʿi’l-Besâtîn: Asıl eser Hüccetü’l-İslâm İmâm el-Gazzâlî’nin altmış meclis üzere müretteb telîf-i makbûlü olup tercümenin bir nüshası Köprülü Kütüphânesi’nde mevcûttur.

    4) Kâşifu’l-ulûm ve Fâtihu’l-fünûn: “Şerh-i Telhîsi’l-Meʿânî” tercümesi olup bir nüshası Kütüphâne-i Umûmî’de vardır. Bu tercümenin mukaddimesindeki “Nice resâil-i dakîka ilm-i tefsîr ve hadîste ve nîce evrâk-ı münîfe usûl ve fürûda tasnîf ettim.” ibâresinden anlaşıldığı üzere sâhib-i tercümenin taʿdâd ettiğimiz âsârından başka da eserleri olduğu anlaşılıyor. Terâcim-i ahvâl kitaplarımızın bazılarında meşhûr “Mutavvel”i de tercüme ettiği muharrerse de manzûr-ı âcizi olmamıştır.


    Nüzhet-i Cihân mukaddimesindeki eşʿârından:

    Kâr u bârı âkilin dâim hatâ-puş olmadır

    Ayb-bîn olmak revâdır serverâ câhillere

    Dîde-i insâf ile nâzır olan ehl-i kemâl

    Nisbet etmez şeyn ü aybı ber nefs-i kâmillere


    Hazırlayan: Hasan Hüseyin Mak

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link:http://isamveri.org/pdfosm/D00125/1328_1-8/1328_1-8_19-201/1328_1-8_19-201_TAHIRBM.pdf

  • Mantık-Tefsir İlişkisine Bir Örnek: Abdulkâhir Cürcânî’de Tevbe Suresi 30. Ayetin İrabı

     

    Müellif : Abdurrahman Beşikci

    Tarih: 21 Şevval 1445 (30 Nisan 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog  

     

    وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ

    Ve Yahudiler dediler ki: “Uzeyr, Allah’ın oğludur.” Nasrâniler de dedi ki: “Mesih, Allah’ın oğludur.” Bu, onların ağızlarıyla söyledikleri lakırdılardır. Evvelce kâfir olanların lakırdılarına benzetiyorlar. Allah Teâlâ kendilerini kahretsin! Nasıl (Hak’tan) çevriliyorlar.

     

    Giriş

    Hamd kelamın sahibine, salât ü selâm ise onu bizi ulaştıran Efendimiz (s.a.v)’e olsun. Hiç şüphesiz ki Allah’ın kitabı insanoğluna verilmiş en kıymetli nimettir. Nitekim bu kitapta yer alan her bir lafız ve yer aldıkları nazımlar Allah Teâlâ (c.c) tarafından yine O’nun (c.c) zatı ile kaim anlamlara delalet etmek üzere seçilmiştir. Hal böyle olunca Kur’an-ı Kerîm, tefsir ilmi ile ulema tarafından olabildiğince titiz çalışmalara konu edilmiştir. Bu noktada pek çok disiplini bilfiil kullanma ihtiyacı duyan ulema en çok da sarf, nahiv, belağat ve mantık haysiyetiyle Kur’an metnini tahlil etmiştir. Daha sonra ise diğer ilimleri ilgilendirdiği ölçüde ilgili ayetler, birer hidayet rehberi olarak ele alınmıştır. Önünüzdeki bu yazı Tevbe Suresi’nin 30. ayetini konu edecektir. Bu ayetin ilk kısmının irâbının nasıl olacağı hususunda ulema arasında çeşitli tartışmalar yaşanmıştır. Bu noktayı Abdulkâhir Cürcânî’nin Delâilu’l-‘İcâz’ından hareketle değerlendirecek ve mantık arka planının ayetin iraplanmasında nasıl rol oynadığına dair kısa ancak önemli bir örnek sunacağız.

     

     

    Ayetin İrabı

    Abdulkâhir Cürcânî ilgili ayetteki “عُزَيْر” lafzının tenvinsiz okunmasını doğru bulmaz. O, ilgili kıraate sahip kimselerin tenvin okumamayı iki şekilde açıkladığını ifade eder: a) İltika-yı sakineyn sebebiyle tenvin hazfedilmiştir. Bunun gerek Kur’an’da gerek Arap şiirinde birçok örneği bulunmaktadır. Ancak bu durumda tenvinli okuyuştaki anlam aynen muhafaza edilecektir. b) Ayetteki “ابْنُ” kelimesi “عُزَيْر”in sıfatıdır. Bu noktada tenvinin hazfi ise tıpkı “جاءني زيدُ بنُ عمرٍو” örneğindeki gibidir. Sıfat-mevsuf sebebiyle mevsuftaki tenvinin neden hazfedildiği meselesi bu noktada bizi çok alakadar etmemektedir. Ancak önemli olan tenvinin sıfat tamlaması sebebiyle düştüğüdür. Öte yandan “عُزَيْر” kelimesinin “alemiyet” ve “ucme” sebebiyle gayr-ı munsarif olduğunu ve tenvinin bu sebeple düştüğünü söylemek her ne kadar mümkünse de bu durumda bir tamlama olmaksızın tenvinsiz okuyuş gerçekleşmiş olacaktır.[1] Böyle bir durumda ise (a) görüşündeki anlam halen daha muhafaza edileceğinden dolayı ayrı bir kısım olarak konuşmaya gerek olmayacaktır. Dolayısıyla (b)’de söz konusu edilen tenvinsiz kıraat sıfat tamlaması sebebiyle ortaya çıkmış olmalıdır.

     

    “ابْنُ” kelimesinin sıfat olmasıyla beraber Yahudilerin neyi iddia ettiği sorusu gündeme gelecektir. Buna göre, (b) ihtimalinde cümlede “Allah’ın oğlu Uzeyr” dışında cümlede herhangi bir öge bulunmadığından dolayı bir takdir yapılması gerekecektir. Abdulkâhir Cürcânî kimilerinin mübteda, kimilerinin ise haber takdir ettiğini belirtir. Mübteda takdir edenler cümleye “هو عزير ابن الله” şeklinde anlam verirken haber takdir edenler ise “عزير بن الله معبودنا” anlamını vermektedir. Dolayısıyla ayet-i kerimeye verilen üç farklı anlam bulunmaktadır: i) Uzeyr, Allah’ın oğludur. ii) O, Allah’ın oğlu Uzeyr’dir. iii) Allah’ın oğlu Uzeyr bizim mabudumuzdur.

     

    Abdulkâhir (ii) ve (iii) ihtimallerinde ciddi bir problemin bulunduğunu belirtir. O, yanlışlanabilir şeylerin ancak haberler olduğunu, sıfat tamlamalarının ise yalanlanamayacağını belirtir. Nitekim kişiyi düşüncede hatadan koruyan disiplin olan mantıkta da sıklıkla vurgulandığı üzere tasavvurlar doğru yahut yanlış ile nitelenmezler. Doğruluk ve yanlışlık önermenin bir niteliği olup yalnızca önermeler doğru ya da yanlış olabilir. Çünkü önermeler, gerçeklikten haber veren yapılardır; vakıaya mutabık olması halinde doğru, olmaması halinde ise yanlış olarak nitelenirler. Abdulkâhir Cürcani buna bir örnek verir. Buna göre “Amr oğlu Zeyd seyyittir” cümlesinin yanlış olduğunu söylediğimizde “Zeyd’in Amr’ın oğlu” olduğunu değil, “Amr oğlu Zeyd’in” “seyyit” oluşunu inkâr ederiz. Nitekim iddia mevzu-mahmul arasındaki nispette ortaya çıkmaktadır. Öte yandan nispetin tarafları olan “Amr oğlu Zeyd” ve “seyyit” tasavvurları ise doğru yahut yanlış denilmeye kabil değildir. Abdulkâhir Cürcânî bunu şöyle ifade eder: “Bunda hiçbir şüphe yoktur. Çünkü bir kimseyi sözünde yanlışladığında yahut doğruladığında, yanlışlaman ve doğrulaman o sözün [tarafları arasındaki nispetin] ispatına ve nefyine dairdir. İspat ve nefiy ise ancak haberde bulunur, sıfat tamlamalarında değil.”

     

    Buradan hareketle Abdulkâhir Cürcânî “ابْنُ” kelimesinin sıfat yapılmasının büyük problemlere sebebiyet vereceğini belirtir. Nitekim tamlamanın kabul edilmesiyle birlikte inkâr edilecek şey (ii) ihtimalinde “O”nun “Allah’ın oğlu Uzeyr” olduğu iken (iii) ihtimalinde ise “Allah’ın oğlu Uzeyr”in “bizim mabudumuz” olduğudur. Öte yandan “Allah’ın oğlu Uzeyr” tamlaması ise inkara konu dahi edilmeyecektir. Çünkü Abdulkâhir Cürcânî’nin de ifade ettiği üzere doğruluk ve yanlışlık ancak haberin niteliği olabilir, sıfat tamlamalarının değil. Bir diğer deyişle doğruluk yanlışlık önermenin niteliğidir, tasavvurların değil. Bu durumda da tasavvur inkâr edilmemiş olacak ve “Allah’ın oğlu Uzeyr” ifadesi inkâr edilmeksizin bir tamlama olarak sübut ve istikrar bulacaktır. Öyleyse ayetin irabında doğru olan vecih “عُزَيْر”in mübteda olarak tenvinli bir şekilde değerlendirilip “ابْنُ” ise haber olarak “عُزَيْر”e nispet edilmesidir. Böylelikle Yahudilerin, Hz. Uzeyr’in (as) Allah’ın oğlu olduğu iddiası yanlışlanabilecektir.

     

    [1] Çalışmanın “عُزَيْر” kelimesinin munsarifliğini konu edinmemesi sebebiyle bu noktaya odaklanma ihtiyacı duymadık. Ancak ulemadan birçoğunun da ifade ettiği üzere “عُزَيْر” kelimesinin ism-i tasğir olması sebebiyle bu kelimenin Arabî asıllı bir kelime olduğu düşünülebilir. Nitekim Arapçada Acemî kelimelere tasğir uygulanmamaktadır.

  • Dîn-i İslâm Medeniyet-i Hakîkiyyenin Rûhudur

    Müellif: Ahmet Hamdi Akseki

    Dergi: Sebîlürreşâd

    Tarih: 22 Cemaziyelevvel 1330

    Geçen mâkalemizde İslâmiyet tulû ettiği zamân rûy-i zemînde medeniyet nâmına hiçbir şeyler olmadığını delâil-i vâzıha ile ispât etmiş, medeniyet-i hakîkiyyeyi cihâna neşreden İslâmiyet olduğunun îzâhını diğer mâkalelerimize bırakmıştık; binâenaleyh bu mâkalemizde İslâm medeniyet-i sahîhanın menbaı olduğunu umûmî bir surette îzâh, ve bu iddiâmızı bizzât Avrupa ulemâsının sözleriyle de işhâd edeceğiz. Fakat şurasını da söylemek lâzımdır ki dîn-i İslâmın menba-ı medeniyet olduğunu ecânibin sözleriyle işhâd etmekten maksadımız İslâmın hakîkaten medenî bir dîn olduğunu bunlardan istidlâl etmek değildir; çünkü bu hakîkat malûmdur, bunu inkâr etmek için deryâ-yı taassuba, mükâbereye dalmak lâzımdır. Ancak, bu suretle ispât-ı müddeʿâ etmekten yegâne maksadımız, kalplerinden perde-i taassubu kaldıran Avrupa ukalâsı nezdinde Kurân’ın menba-ı medeniyet, İslâmın her zamanda, her muhitte terakkînin rûhu olduğuna kanâat-i kâmile hâsıl olduğunu göstermektir. Bir de bu yolda yazacağımız makâlelerde Avrupa mutaassıplarının ve onları körü körüne taklîde yeltenenlerin İslâmiyet aleyhinde savurdukları itirâzları nazar-ı dikkate alarak, İslâmiyet onların anladıklarından pek müteâlî olduğunu ispât edeceğiz.

    Husamâ-yı İslâm olanlar diyorlar ki: “İslâm, medeniyet ile kâbil-i telîf değildir; her zamânda her mekânda ahkâmı kâbil-i tatbîk olamaz…” gerek Avrupa ve gerek onları taklîde heves edenlerin dâimâ öne sürmek istedikleri itirâzların birisi ve belki birincisi bu sözdür. Hatta İngiliz ricâlinden Lord Kromer bundan birkaç sene mukaddem Mısır’da neşretmiş olduğu kitapta bunu aynen tekrâr etmiş bittabi lâyık olduğu cevâbı almıştı. Vâ esefâ ki memleketimizde bu fikre taraftâr olanlar günden güne tekessür etmektedir. Şimdi bakalım bu söz doğru mu, değil mi?

    Dîn-i İslâm, Muhammed (sav) Efendimiz hazretlerinin taraf-ı ilahîden getirmiş olduğu bir dîn-i semâvîdir; her yerde aklı kendisine bir refîk-i hâlis olarak tanımış, medeniyet ile beraber yürümüş, insâna, insâniyete dâimâ dest-i muʿâvenetini uzatmıştır. İslâmdan evvelki rüesâ-yı dînin evzâʿ-ı gazûbâne ile ibâdullâh üzerine hücûm ederek “Nûr-ı aklı söndürünüz! Çeşm-i basîreti kör ediniz! Akıl dîne münâfîdir; hakâyıkı görmek küfürdür” diye şiddetle sayhalar ettikleri esnâda Rasûl-i hakîm Efendimiz “الدين هو العقل ولا دين لمن لا عقل له” “Dîn ayn-ı akıldır, aklı olmayanın dîni de yoktur.” diye nidâ ediyordu.

    Dîn-i İslâm, şân-ı insâniyeti dereke-i süflâ-yı behîmiyyetten tabaka-ı ulyâ-yı melekiyyete isʿâd eyledi; bütün kabâili yekdîğerine kardeş, cümlesini hukûk-i medeniyyede müsâvî olarak tanıdı. Cenâb-ı Hakk’ın insânlara fıtrî olarak ihsân etmiş olduğu zekâ ve takvâdan başka aralarında hiçbir fark olmadığını, ancak yekdîğerlerinden ilim ve takvâ ile temeyyüz eylediklerini ilk evvel ilân eden İslâmiyettir. “إنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاكُمْ” âyet-i kerîmesi, “لا فضل لعربي على عجمي إلا بالتقوى” hadîs-i şerîfi bu hakîkati nâtıktır. İrtikâb-ı sirkat eden bir kimseye karşı hadd-i sirkat icrâ edileceği zamân, hadd-i sirkati iskât ettirmek için hazret-i Üsâme bin Zeyd’in şefâat-i peygamberîyi talep etmesine karşı cenâb-ı peygamberin “أتشفع في حد من حدود الله لو أن فاطمة بنت محمد سرقت لقطعت يدها” buyurması hukûk-i medeniyyede bütün insânların müsâvî olduklarını açık surette ilân etmek değil mi?

    Dîn-i İslâm, insânları akîde-i şirk ve teksîr-i ilâhtan tahlîs, onlardan perde-i hurâfâtı izâle, akıllarından kuyûd ve evhâmı kesr eyledi, onları fesâd-ı ahlâktan kurtardı. Çünkü İslâm’ın Sâniʿ Teâla’yı ikrâr, haşr-u ecsâdı itirâf etmesi o kadar vâzıh bir surettedir ki: Edyân-ı sâireden hiçbirisi bu hakîkati bu kadar açık, iʿvicâcdan sâlim olarak meydâna koyamamıştır.

    İslâm, Cenâb-ı Hakk zâtında, efʿâlinde, tevhîd; mahlûkâta müşâbehetten tenzîh eyledi; Bu âlemin âsâr-ı sunʿuna delâlet eden ilim, kudret, irâde ve bunların emsâli sıfât-ı âliye ile muttasıf bir hâlık-ı zîşânı olduğunu, hâlık ile mahlûk arasında hiçbir nispet olmayıp ancak hâlık onların mûcidi ve onlar da ona rücû edici olduğunu edille-i vâzıha ile ispât eyledi: “قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ. اللهُ الصَّمَدُ. لَمْ يَلِدْ. وَلَمْ يولَد. وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ”

    Gerek vahdâniyet, gerek sâir evâmir-i ilâhiyye husûsunda berâhîn-i akliyyeyi kendisine rehber eden dîn-i İslâm; sinîn-i vefîreden beri insanlar üzerinde hüküm sürmekte olan zalâm-ı cehâleti tard, yerine envâr-ı ulûmu zerʿ; onların kararmış olan kalplerini nûr-ı irfân ile tezyîn eyledi. Bu dînin ekmiş olduğu medeniyet sâyesindedir ki: Evvelce masûm kız çocuklarını diri diri mezâra sokan katı kalplerde şefkat ve merhamet neşvünemâ buldu. Kalplerinin en ulvî köşesinde envâr-ı hakâyık lemeʿân ediyor; akâid-i meşʾûme ile kasvet-engîz bir hâle gelen akılları arasında nûr-ı hakîkat sabâh yıldızı gibi parlıyordu.

    Bu hakâyıkı ulemâ-yı garp bile tasdîk etmekte tereddüt etmiyorlar nasıl ki De Kastri İslâmiyetten bahs eylediği bir eserinde şöyle diyor: “İslâmın âlemden büyük bir kısmını kendisine cezbetmesi nefsin şânını iʿlâ etmesiyledir; İslâm, zât-ı ilâhiyyeyi beşerin sıfâtının fevkinde bir sıfatta tasavvur ve onu günde beş defa icrâsıyla mükellef olduğu namazda tezekkür etmesiyle şân-ı insâniyeti iʿlâ eylediği gibi nefsin iştihâ eylediği bazı şeyleri mübâh kılarak tabîat-ı beşeriyyeye suhûletli olan şeyleri müştemil olmasıyla da iʿlâ etmiştir. İntişâr-ı İslâmın en büyük âmillerinden birisi de mezâhib ve teʿâlîm-i İslâmiyyenin gâyet açık, iʿvicâcdan sâlim bulunmasıdır. Onun için tabîata gâyet mülâyimdir. Bu öyle bir dîndir ki: Anlaşılmayacak esrârdan müberrâdır…”

    İshak Teylor diyor ki: “…Dîn-i İslâm, Marakeş’ten Cava’ya, Zanzibar’dan Çin’e kadar intişâr eyledi, hâlâ da Afrika’da vasfı kâbil olmayan bir sürat ile intişâr ediyor, görüyoruz ki: İslâm, ümem-i mütevahhişenin tehzîb-i ahlâkı, onların terakkîsi için en muvâfık bir dîndir, diyânet-i mesîhiyye ise böyle değildir. Bunun akâidinde görülen esrârengîz şeylere akıllar ermiyor, işte bu sebeptendir ki İslâmın medeniyete pek büyük menâfii, hizmeti dokunduğu hâlde diyânet-i mesîhiyyenin o kadar menfaati, hizmeti görülmemiştir. Diyânet-i Muhammediyye girdiği kabîlelerden evsâna tapmayı, insân eti yemeyi, çocukları diri diri mezâra koymayı mahv ve iptâl eylemiştir. Onlarda nezâfet, izzet-i nefs, vakâr, cûd-ı kerem gibi sıfât-ı fâzıla yerleştirmiştir.

    İslâmlar, misâfirperverliği heman farz gibi itikâd ederlerdi. Cemʿiyyât-ı beşeriyyenin mevcûdiyetini rahnedâr eyleyen müskirât, kumâr vesâire gibi birtakım fezâyih bu dînin zuhûruyla sükût etmeye başladı. Dîn-i İslâm kadınlarda nâmûs ve iffeti halâʾik-ı takvâdan addeder, ihsân ile tenâsuhu, vicdân ile uhuvveti ifşâ ediyordu.”

    Dîn-i İslâm o dîndir ki: Avrupa akvâmını Endülüs ve salîb muhârebâtına kadar bûyân oldukları hakîkî cehâletten, yürümekte oldukları girîve-i izmihlâlden tahlîs eyledi; Avrupa akvâmını dereke-i süflâ-yı behîmiyyetten zirve-i bâlâ-yı temeddüne îsâl, onlara usûl-i medeniyeti talîm eyledi. Eğer Muhammed (sav) gelmeseydi şimdiye kadar Avrupa akvâmı bahr-i ummân-ı cehâletin mühlik dalgaları arasında gark olur, tayyârât-ı evhâm ile mahv ve münʿadim olup giderdi. Zîrâ onlar fikir ve muhâkemeye dalanları, ilim ve hikmetle meşgûl olanları dinsiz oluyor diye telakkî ederlerdi. Hâlbuki İslâmiyet; tathîr-i cisim için mevâdd-ı maraziyyeden hâlî, yenâbîʿ-i sahîhadan cârî bir mâdde-i mutahhara ne derecelerde lâzım ise nefsin de kendisine ârız olan evhâmı izâle edecek, akzâr-ı vesveseden tahlîsine hizmet edecek bir kuvve-i muslihaya o derecelerde muhtaç ve o kuvve-i muslihanın da tecârib-i sahîha ile sâbit, mahsûsât-ı akliyye ile müstedell olan ilim olduğunu ilân ve zarûret-i ilmin zükûr ve nisvâna mütesâviyen şâmil olduğunu beyân eyledi. طلب العلم فريضة على كل مسلم ومسلمة، اطلب العلم من المهد إلى اللحد، وَإِنَّ كَثِيراً لَيُضِلُّونَ بِأَهْوَائِهِمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِالمُعْتَدِينَ İslâmın meydâna koyduğu bu hakâyıkı Avrupa’da ilk evvel keşif ve ilân eden zât feylesof Dekart’tır ki on sekizinci asrın ricâlinden bulunur.

    Hem de İslâmiyet sayhât-ı şedîde ile ilân ediyordu ki: İlmin zarûret-i tahsîli yalnız hayât-ı uhrâya maksûr değildir; o zarûret; hayât-ı hâzırayı dahî tamamen muhîttir, zîrâ aʿmâl-i hayâtiyyenin kıvâmı, şüʾûn-ı dünyeviyyenin salâhı münhasıran ilim ile kâimdir. “من أراد الدنيا فعليه بالعلم ومن أراد الآخرة فعليه بالعلم  ومن أرادهما فعليه بالعلم” hadîs-i şerîfi bunu nâtıktır.

    Bakınız! Darvi ne diyor: “Avrupa zalâm-ı cehâlet içinde mahv ve nâbûd olup ikilediği, temîn-i hayât edecek ziyâ, ışık nâmına ancak iğne deliğinden intişâr eden ışık miktârı bir parçadan başka ziyâ görmediği bir zamânda idi ki: Ümmet-i İslâmiyye tarafından pek şaşaalı bir ziyâ tulû etti; ulûm-ı felsefe, sanâyi..! Bu ziyâ ile beraber intişâr eyledi. Bu intişâr içinde Bağdat, Basra, Semerkant, Dımaşk, Kayravan, Mısır, Fars, Gırnâta, Kurtuba merkez-i meârif olmuş, Avrupa akvâmı kurûn-ı vustâda bu merâkiz-i azîmeden pek çok keşfiyât, ulûm ve fünûn iğtinâm eylemiştir.”

    Sidyo da şu yolda idâre-i kelâm ediyor: Hazret-i Muhammed (sav) zuhûr edip müteferrik bir hâlde olan kabâil-i arabı tevhîd, onları bir maksad-ı âlî uğrunda cemʿ ettikten sonra bunlar bir millet-i muazzama hâlinde dünyâya karşı meydân okumaya başladı. Cenâh-ı mülkünü Taç Nehri’nden Ganj nehrine (Aksâ-yı Şarktan tâ Mağrip önlerine) kadar uzattı. Avrupa’da cehâlet hükümfermâ olduğu bir zamânda aktâr-ı arzın her köşesine livâ-yı medeniyeti rekz eyledi.”

    Kurân-ı Kerîm hakkında beyân-ı mütâlaa ederken Gibbon diyor ki: “Kurân-ı Kerîm’in umûr-ı uhreviyyeye taalluk eden usûlden mâʿadâ bilcümle ahkâm-ı cinâiyye ve medeniyye için de bir düstûr-ı esâsî, nevʿ-i beşerin tanzîm-i hayâtı, tertîb-i şüʾûnu için bir kânun-ı medenî olduğu bütün âlemce müsellemdir… Şerîat-i Muhammediyye’nin ahkâmı en büyük sultânlardan en küçük efrâda kadar kâffe-i efrâd-ı beşere şâmildir..!”

    Yine İslâmiyet beyân ediyordu ki: Fehm-i meʿâni-i Kurân vâbeste-i izdiyâd-ı irfândır. “وَتِلْكَ الْاَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَما يَعْقِلُها إلّاَ الْعَالِمُونَ” işte İslâmiyetin makâm-ı ilme ihtirâmı, tahsîline tergîb ve icbâr husûsundaki ihtimâm ve ikdâmı bu mertebelere bâliğ oluyordu.

    Zâten Kurân-ı Kerîm’in pek çok mebâhisini anlamak da kâffe-i ulûm ve fünûnu tahsîl etmeğe vâbeste olduğundan İslâmlar pek büyük bir hâhişle o zamânın hikmetini, riyâziyyâtını, felekiyyâtını, kendi lisânlarına tercüme ve onlardaki hatâları ıslâh ediyorlardı. Amerikalı Draper diyor ki: “Hazret-i Muhammed (sav) dâr-ı âhirete irtihâl eyledikten sonra pek geçmeden Araplar kütüb-i Yûnâniyyenin en meşhûrlarını lügatlerine tercüme etmeye başladılar; hattâ dîn nokta-i nazarından itikâd-ı âmmeye mazarratı olan birtakım kasâidi bile ulemânın muttali olduğu Süryani lügatına tercüme ettiler.”

    Bu sûretle Müslümânlar ulûmun kâffe-i şuʿubâtında üstâz-ı küll olmuşlardı çünkü Kurân-ı Kerîm bunlar için bir sâha-i cevelân idi her istediklerini onda bulurlardı. Avrupa ulemâsının keşfine henûz muvaffak oldukları birçok hakîkatleri Kurân haber veriyordu.

    Binâenaleyh İslâmlar kudret-i fâtıranın bahşetmiş olduğu bu geniş sahrâda cevelân ederek dünyânın her tarafına medeniyet tohumunu serptiler. Şu hâlde “İslâmiyet medeniyetle kâbil-i telîf değildir..!” demeye vicdân nasıl râzı olur?

    Hazırlayan: Esad Özgüner

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link:http://isamveri.org/pdfosm/D00125/1328_1-8/1328_1-8_10-192/1328_1-8_10-192_HAMDIAA.pdf

  • Ruh Hakkında Bir Mübahese – IV

    Müellif : Ömer Nasuhi Bilmen

    Dergi : Sebilürreşad

    Tarih : Cemaziyelahir 1377 (Ocak 1957)

     

    Muhterem münekkid yazı sahibi diyor ki: «Ruhun daha evvel mevcud olduğuna delil olarak “âlem-i ervah” tâbirinin mevcudiyeti gösterilmek isteniyorsa doğru değildir. Biz müslümanlarca insanların ruhları ölümden sonra bedenden ayrılarak mevcudiyetini muhafaza eder. İşte âlem-i ervah ölümden sonra bedenden ayrılarak ebedileşen ruhların âlemidir. Şu halde ruh, ebedidir, fakat ezeli değildir.»

     

    Biz de deriz ki:

     

    Ruhların daha evvel mevcut olduğu cumhur-i müslimînce müsellemdir. Biz bunu yukarıda ki nakillerle izah etmiş bulunuyoruz. Bunu ispat için “âlem-i ervâh” tabirini delil olarak izah etmeğe lüzum yoktur. «Âlem-i ervâh» tabiri ruhların mutlaka var olduğunu gösterir. Nitekim âlem-i tabiat, âlem-i nefis denildiği gibi, âlem-i ervah da denir, mamafih çok kere «âlem-i ervah» denilince bununla ruhların cesetlerden evvel bulunduğu âlem kast edilir. İnsanların öldükten sonra ruhlarının kıyamete kadar içinde bulunacağı âleme de «âlem-i berzah» denir. Fakat insanların vefatından sonra ruhları yaşayacağı için “âlem-i ervah” yine var demektir.

     

    Ruhu’l-Beyan tefsirinde denildiği gibi ruhların beş hâleti vardır. Birinci hâlet, ademdir. «Hel etâ ale’l insâni…» nazm-ı kur’ânîsi bunu bildirmektedir. İkinci hâlet, âlemi ervahtaki vücuttur: «Halâktül ervaha kablel ecsad.» hadis-i kudsîsi bunu göstermektedir. Üçüncü hâlet, ruhların cesetlere te’allukudur. “ve nefahtü min rûhî» nazm-ı şerifi bunu natıktır. Dördüncü hâlet, ruhların cesetlerden müfarakatıdır. «Küllü nefsin zâikatü’l-mevt.» âyeti celilesi bunu beyan buyurmaktadır. Beşinci hâlet de ruhların tekrar cesetlere iadesidir. «Senü’idühâ sîretehe’l-ûlâ» âyeti kerimesi bunu haber vermektedir.

     

    Hülasâ-i kelim, ruhların birere cismi lâtif veya bir cevheri mücerred olduğunu bir nice ulema-i din eserlerinde kaydetmişlerdir. Biz bunların bir kısmını yukarda göstermiş bulunuyoruz. Hattâ Şeyhulislâm İbn-i Kemâl merhum dahi “Resâili İbn-i Kemal” unvanlı eserinin dokuzuncu risalesinde, ruhun bir cism-i lâtif olduğunu Ehl-i sünnet mezhebi üzere tasrih etmiştir. Ruhların cesetlerden mukaddem yaratılmış olması ise ruhların ezeliyetin(i) istikad* etmez. Ruhların ezeliyetine kâil olan bir müslüman yoktur, ruhların ebediyyeti de kudretullah ile kaimdir, mamafih ruhların künhünü, evsafını her veçhile bilmek efrad-ı ümmet için nasib olmadığından bu husus ilm-i ilâhiye havale olunur. Nitekim biz de yedinci cevabımızda şöyle demiş bulunuyoruz: «Şu kadar var ki ruhların mahiyetini, tam hakikatini layıkîle bilip tayin etmek beşeriyet için kâbil değildir. Biz bu hususu ilm-i ilâhiye havale ediyoruz.»

    Bilmem artık itiraza mahal var mıdır? Her ne ise insanlar hata ve kusurdan hâlî olamaz. Biz her hususta Hak Teâlâ hazretlerine iltica eder, lisanımızı ve kalemimizi garez ve ivaza değil, mahza rıza-yı ilâhîsini celbe hadim kılmasını atebe-i uluhiyetten niyaz eyleriz, ve minhü’t-tevfik.

    *istikad= Yakma, ateşi tutuşturma.

     
    Hazırlayan : Muhammed Salih Yıldız
    Link : https://katalog.idp.org.tr/pdf/5458/9739

  • Sadreddîn Konevî 

    Müellif: Bursa Mebûsu Mehmed Tahir 

    Dergi: Sırât-ı Müstakîm

    Tarih: Cemaziyelevvel 1329

    Ebu’l-Meâlî Mevlânâ eş-Şeyhu’l-Kebîr
    Sadreddîn Konevî
    (kuddise sırruhû)

    Eâzım-ı meşâyih-i muhakkıkîn ve efâhim-i ulemâ-yı râsihîndendirler. Aslen Malatyalı iseler de neşetleri Konya’dadır. Kendileri henüz tıfl-ı nevresîde iken pederleri vefât etmekle o târihte Şâm-ı şerîfte bulunmakta olan Şeyhu’l-ekber Muhyiddîn Arabî hazretleri bilhâssa talîm-i lisân-ı hakîkat zımnında Konya’ya gelerek münâsebet-i sûrîyye husûlüne medâr olmak için mevlânâ-yı müşârun-ileyhin dul bulunan vâlidelerini tezevvüç eyleyip kemâl-i ihtimâm ile terbiye ve tefeyyüzlerine saʿy ve ikdâm buyurmuşlardır.

    Semere-i istiʿdâd-ı hüdâ-dâdlarıyla az vakit zarfında cenâb-ı Şeyhu’l-ekber’in nefs-i kâmiline mazhar olan bu zât-ı âlî fünûn-ı muhtelife ve ulûm-ı mütenevviada vâsıl-ı derece-i kusvâ oldukları gibi bi-tahsîs tefsîr, hadîs, tasavvuf, kelâm, hikmet ilimlerinde vahîdu’l-asr oldular. Kendilerinden istifâda-i ulûm eyleyen ulemâ ve urefâ pek çoksa da meşhûrları: sâhib-i telîfât-ı kesîre ve bâ-husûs müellif-i Tefsîr-i Kebîr Allâme-i Şirazî ve evvel-i şurrâh-ı Fusûsu’l-Hikem Müeyyidüddîn Cendî ve şârih-i Dîvân-ı İbn-i Fârız Sadeddîn Fergânî ve sâhib-i Lemaʿât Fahreddîn Irâkî ve âbırû-yı meşâyih-i Fars Şemseddîn İgi hazerâtıdır. Vefât-ı âlîleri 671 târîhinde olup kabr-i münevverleri Konya’da İstasyon Caddesindedir. Ekser evkâtta hazret-i Sadreddîn’in meclis-i ilim ve irfânlarında hâzır bulunan Mevlânâ Celâleddîn Rûmî hazretleriyle beynlerinde muhâdenet ve muhâleset-i kâmile bulunduğundan esnâ-yı musâhabelerinde cenâb-ı Celâleddîn’e “Mevlânâ” tabiriyle hitâp buyurmaları müşârun-ileyh hazretlerinin mevlânâ lakab-ı âlîsiyle teşehhürlerine bâdî olduğu misilli rıhletlerinde dahî vasiyetleri üzere hazret-i Sadreddîn imâmet eylemişlerdir. Beynlerinde mükerreren vâki olan mükâtebeden dolayı ulemâ-ı imâmiyyeden Nasîruddîn Tusî dahî cenâb-ı Mevlânâ gibi hazret-i Sadreddîn’in fazl ve irfânlarının musaddıklarından olduğu meşhûr ve mütevâtirdir.

    Müellefât-ı âliyelerinden başlıcaları şunlardır:

    1- Tefsîr-i Fâtiha: Lisân-ı tahkîk ve tasavvuf üzere olup 380 sahîfeden ibaret olan bu tefsîr-i şerîf Haydarâbâd-ı Dekken şehrinde Emîr Hasan el-Hanefî isminde bir zât tarafından tabʿ olunmuştur.

    2- Miftâhu’l-Gayb: Mevlânâ Fenarî, Muhammed ibn Kutbuddîn İznikî, Şeyh Osmân Atpazarî-yi Celvetî, Mevczâde Abdurrahman Bursevî, Gazzîzâde Abdüllatîf Bursevî gibi zevât-ı kirâm taraflarından şerh olunan bu kitâb-ı müstetâbı Bursa’da medfûn Emîr Sultân hazretleri dahî bi’l-iltizâm istinsâh edip Mevlânâ Fenarî’den tederrüs buyurmuşlardır.

    3- Fükûk: Fusûs’un müsnedâtına dâirdir.

    4- Tabsiratü’l-Mübtedî ve Tezkiretü’l-Müntehî: Lisân-ı Fârisî üzeredir.

    5- Nefehât-ı İlâhiyye

    6- Fusûs fi Tahkîk-i Tavri’l-Mahsûs

    7- Keşfu’s-Sır

    8- Nefesetü’l-Makdûr ve Tuhfetü’l-Meşkûr

    9- Şerh-i Esmâ-i Hüsnâ

    10- Câmiʿu’l-Usûl fi’l-Hadîs

    11- Risâletü’l-Hâdiye

    12- Mufâvazât

    13- Envâr-ı Enbiyâ

    14- Şerh-i Hadîs-i Erbaʿîn

    15- Risâletü’l-Mürşid

    16- Şumûsü’l-Meârif

    17- Risâletü’l-ʿUcâle fi Keyfiyeti’t-Teveccüh

    18- Risâletü’l-Miʿsame [sic.] an Müntehe’l-Efkâr

    19- Şerh-i Kasîde-i İbn-i Fârız

    20- Mecmûatü’l-Mekâtîb fi’l-Kelâm (أرسلها نصيرالدين طوسى مع أجوبتها): Bu eser Ayasofya Kütüphânesi’nde mevcûttur.

    Edebiyyât-ı Arabiyye ve Fârisiyyeye intisâb-ı tâmlarından nâşî mutasavvıfâne tanzîm buyurdukları eşʿâr-ı Arabiyye ve edebiyyât-ı Fârisiyyeleri de malûm-ı erbâb-ı irfândır.

    1069 târihinde Şeyh Mûsâ Sadrî tarafından yazılan menâkıbnâmelerinin bir nüshası Beşiktaş’ta Yahyâ Efendi Kütüphânesi’nde vardır.

     

    Hazırlayan: Ahmet Tarık Tuncer

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link: http://isamveri.org/pdfosm/D00125/1327_6/1327_6_141/1327_6_141_TAHIRBM.pdf

  • Ruh Hakkında Bir Mübahese – III

    Müellif : Ömer Nasuhi Bilmen

    Dergi : Sebilürreşad

    Tarih : Cemaziyelevvel 1376 (Aralık 1956)

    Yazı sahibi diyor ki: 

    “Ruha cevher-i mücerred tabiri daha tehlikelidir. Çünkü mütekellimîn hazarâtı mücerredâtı kabul etmezler. Şerh-i Mevâkıf’ta sarihtir. Cevher ancak bir hayyizle mevcut olur. Bu itibarla tecerrüd ile hayyize muhtaç cevher arasında mübâyenet vardır. Ruh hem cevher hem de mücerret olsun bu olamaz.” 

    Biz de deriz ki: 

    Bu mütalaa da tamamen doğru değildir. Ruha cevher-i mücerred diyen birçok İslam ulemâ ve fudalâsı vardır. Cevherden murat inkisâmı kâbil olmayan ayindir ki ona “cüz-i lâ-yetecezzâ” denir. Cevherlerin bir kısmı mütehayyizdir, bir kısmı da mütehayyiz değildir. Nitekim Tefsir-i Kebîr’de deniliyor ki: ‘‘Şüphe yok ki insan yani ruh bir cevherdir. Bu ya bir cevher-i mütehayyizdir veya bir cevher-i gayr-i mütehayyizdir. Ruh hakkında cevher-i mütehayyiz olmak batıl olunca ikincisi yani cevher-i gayr-i mütehayyiz olması te’ayyün etmiş olur.’’ 

    Yine Tefsir-i Kebîr’de deniliyor ki ruha dair suâlde bulunanlara Cenab-ı Hak Kurân-ı Mübîn’de cevap vermiştir. Ruh bu cisimlere muğayirdir belki o bir cevher-i basit-i mücerrettir. Kendi kendine hâdis olamaz. Ancak bir muhdisin icadıyla vücuda gelmiştir ki o muhdis de Allah Teâlâ’dan başka değildir. Onun ‘‘Kün’’ emriyle bu mükevvenat vücud bulmuştur. 

    Demek ki bir şeyin cevher olması mücerred olmasına mâni’ değildir. Aralarında mübâyenet yoktur. İşte hem en yüksek bir din âlimi hem de pek kudretli bir hakîm olan Fahr-i Râzî iş bu cevher-i mücerredi kabul etmiş bulunuyor. 

    Buhâri-i Şerîf şârihlerinden Zebîdî merhum da diyor ki “Nefs-i insanî hakkında birçok akvâl vardır. Bu kavillerden hakka mukârin olan muhakkiklerin kâil oldukları vech ile nefsin mücerredâttan ve yahut mütekellîmlerin cumhûrunun dedikleri gibi bedenlere sâri, cism-i latîf olmasıdır. İmam Mâturîdî, İmam Gazâlî, İmam Fahrettin Râzî, Râgıb el-Isfahânî gibi muhakkikler ise mücerredâtın vücuduna kâil olmuşlardır. Ruhun bir cism-i nurânî ve ulvî ve cisme sâri olduğunu da İbn-i Kayyim (ruh) nam kitabında yüz beş kadar aklî ve naklî delil ile ispat etmiştir. 

    Câmiü’l-Ezher Şeyhlerinden Muhammed Mahluf da «el-Metalibül Kudsiyye fî Ahkami’r-Rûhi ve Âsarihi’l-Kevniyye» adındaki eserinde diyor ki; «Ruh bir cevher-i ruhanidir, bedenden hariçtir veya bedene sâridir, bizzat sair cisimlere muhaliftir. Ruhun manasında ulemanın ihtilâfı vardır. Feylesoflara ve Müslümanların âlimlerinden İmam Gazâlî’ye, Ragıb el-Isfahânî’ye ve sofiyyeden bir cemaate göre ruh; cisim ve araz değildir, belki bir cevher-i mücerrettir, bi-nefsihi kâimdir, beden-i insanîye bir nevi’ te’alluku vardır. Beden ruhun te’allukuna sâlih bulundukça bu te’alluk bedenden kesilmez. 

    Şerh-i Mevâkıf’ta ise ruhun, nefs-i nâtıkanın tecerrüdüne kâil olanlar da, bunu inkar edenler de gösterilmiştir. Ruhun cumhûr-u mütekellimîne göre bir heykel-i mahsustan ibaret olduğu da kaydedilmiştir. 

    Bunların hiçbiri kuvvetli bir delil ile sabit olmasa bile bunlardan birine kâil olmak, dinen bir mahzuru istilzam etmez. Bu gibi hususlar zaruriyyât-ı diniyyeden değildir. Mademki ruh da bir mahluktur, bu ålemden maduddur. Artık ya cisimdir, ya cevherdir denilmesi dine münâfî bir hareket değildir. İnsanlar da Cenab-ı Hakk’ın verdiği bir ilim, bir akıl ve iz’an sayesinde ruha dair bazı bilgilere sahip olabilirler. 

    Nitekim “Ruhu’l-Beyan” tefsirinde deniliyor ki: (Kulirruhu min emri Rabbi) nazm-i şerîfi, ruhu tarif etmektedir. Bunun manası “Ruh, Âlem-i emirdendir, Âlem-i halk ve fenadan değildir” demektir. Âlem-i emir’den murat ise bir maddeden, bir asıldan münbas olmaksızın mücerred “Kün” emriyle yaratılmış olan şeylerdir. 

    Bu nazm-ı şerîf, istibham için, yani ruhun mahiyetini müphemiyette bırakmak için değildir. Nitekim bir cemaat, bunu istibhama hamletmiş, Cenab-ı Hak ruhu, halkına müphem kılmıştır, bunu bilmek yalnız zât-ı uluhiyete mahsustur demişlerdir. Hatta Hazreti Peygamber dahi ruhun mahiyetini bilmez diye söylenmişlerdir. Halbuki Rasulullah’ın yüksek mansıbı, ruhu bilmeyecek bir halde bulunmaktan müteâlîdir. Rasul-ü Ekrem Ruhu’l-Ervahtır. İlk yaratılan, Ruh-u Nebevîdir. Bu birtakım deliller ile sabittir. Artık nasıl olur da o Nebi-yi zîşân, ruhun mahiyetine vâkıf bulunmaz? 

    Şunu da bilmelidir ki: Ruh, Kudret-i İlahiyenin ilk te’alluk ettiği bir cevher-i nuraniye ve latîfe-i rabbaniyyedir ki âlem-i emirdendir. Âlem-i emir ise melekût âlemidir ki bir madde ile mukayyet olmaksızın müstekıllen yaratılmıştır (Ruhulbeyan). Maamafih bu âyet-i kerime- deki Ruhtan murat, Kur’an-ı Kerimdir veya Ruhul-Emin denilen Cibrildir veya diğer bir mu- azzam melektir, denildiği de vardır (Tefsir-i kebîr). 

     Yazı sahibi diyor ki: 

    ‘’Mücerredâta kâil olan üstad Nasûhi, ukûl-i aşereye de kâil midir?’’ 

    Biz de deriz ki: 

    Bir mes’eleyi ya o veya bu diye terdid ile nakleden, bir tarafı takviye için deliller irad etmeyen bir kimseye “şu hususa kâil”dir diye hükmedilemez. Mücerredâta kâil olan birçok ulemâ-i islâmiyye mevcuttur. Onların bir kısmını yukarıda göstermiş bulunuyoruz. Cenab-ı Allah’ın yarattığı şeyler arasında mücerredât da bulunabilir. Hatta ilm-i kelâm mütehassisleri diyorlar ki: Hayyize muhtaç olmamak bir sıfat-i selbiyyedir. Bu sıfatta müsavat ise mümâseleti icap etmez. Binaenaleyh bazı mahlukatın bir mekânda mütehayyiz olmaması, o mahlukatın Cenab-ı Hakk’a mümaseletini hâşâ iktiza etmez. Cenab-ı Hak; Hâliktir, Kadîmdir. Bütün âlem ise mahluktur, hâdistir, öyle ise ruh da mücerredâttan olup bir mekânda mütehayyiz olmadığı takdirde de Hak Teala’ya hâşâ mümasil olmuş olamaz. Öyle selbî bir vasıftaki müsâvât, mümaseleti işrap edemez. 

    Ukûl-i aşereye gelince bunu sormak zâittir. Ben ukûl-i aşereye değil, bir âlem-i aklın varlığına kâilim. Cenab-ı Hak, insanları akıl nimetine nail kılmıştır. Ne mutlu o kimseye ki aklını güzelce isti’mâle muvaffak olur.

    Link : https://katalog.idp.org.tr/pdf/5456/9737

  • Ahkâm ve Hakâik-i Dîniyyenin Cümlesini Marifette Aklın Adem-i Kifâyeti

    Müellif: İskilipli Mehmed Atıf

    Dergi: Mahfil

    Tarih: Muharrem 1342

    Evvelki makâlede beyân olunduğu üzere akıl, hücec-i ilâhiyyeden bir hüccet ise de Rasûl-i ekrem ve enbiyâ-yı izâm hazerâtının mesâlih-i dünyeviyye ve umûr-ı uhreviyyeye dâir min-tarafillâh getirmiş oldukları ahkâm ve hakâik-i dîniyyenin cümlesini marifette gayr-ı kâfîdir. Çünkü ahkâm ve hakâik-i dîniyyeden bir kısmının delâil-i akliyye ile ne ispâtı, ne de nefyi mümteniʿ olmakla beraber beyânât ve irşâdât-ı şerʿ olmaksızın mücerret teʿakkul ve tefekkür ile idrâk olunamaz.

    Meselâ haşr, neşr, sevâp, ikâb, cennet, cehennem ve bunların tafsîl-i ahvâli ile ibâdâtın keyfiyeti şerâit-i cevâzı, evkâtı, rekʿâtının adedi, zekâtın, hudûdun, keffârâtın mekâdîri, cinâyâtın urûşu* bu kısımdandır.

    Çünkü ahkâm ve hakâik-i mezkûre sâha-i his ve akıl hâricinde olduğu cihetle akıl ve his ile bunları marifet mümkün olmayıp ancak muʿcizât ile müeyyed olan haber-i sâdıkla malûm ve sâbit olur. Binâenaleyh ahkâm ve hakâik-i mezkûre yalnız nakil ve şerʿ ile sâbit olup akıl ancak imkânını idrâk eder. Onun için bu nevʿ ahkâmda şerʿ-i şerîf asıl ve esâstır.

    Ahkâm ve hakâik-i dîniyyeden diğer bir kısmı mücerret teʿakkul ve nazar-ı sahîh ile idrâk olunur ki bu da iki kısım olup bir kısmında akıl, katʿiyyet ve yakîn ifade eder. Meselâ: Âlemin hudûsu, Sâniʿ Teâla’nın vücûd, kudret, ilim ve irâdesi ve şerʿ-i şerîf  vurûd etmeksizin vücûdu akıl ile yakînen sâbit olan sâir hakâik hep bu kısımdandır. Çünkü şerʿ, yani kitap ile sünnet, kelâm-ı nefsî-yi ilâhîye mütevakkıftır. Rütbeten kelâm-ı nefsîden mukaddem olan hakâik sâbit olmadıkça şerʿ sâbit olmaz. Binâenaleyh hakâik-i mezkûre bi-hasebi’z-zât şerʿe değil akla müstenid ve onunla sâbittir. Onun için bu nevʿ ahkâmda akıl asıldır.

    Şu kadar ki şerʿ-i şerîf vurûd eyledikten sonra hakâik-i mezkûrenin hakkıyetini beyânla aklı teyîd ve tevsîk eder, vahye müstenid edille-i semʿiyyeden meʾhûz ve onunla müeyyed olduğu için hakâik-i mezkûre şerʿan da muteber ve mutemed olur.

    İkinci kısım: Teemmül ve tefekkür ile idrâk olunabilmek imkânı bulunmakla beraber vücûdu nazar-ı akıl ile yakînen sâbit olmaz.

    Ruʾyetullâh ve halk-ı aʿrâz ve efʿâlde Hâlık Teâla’nın infirâdı gibi mesâil ile şerʿiyyât kabîlinden olan ekser ahkâm, yani rütbe-i kelâm-ı nefsî-yi ilâhîyi ispâttan müteahhir olan ekser ahkâm ve hakâik-i dîniyye bu kısımdandır. Çünkü yakîniyyât-ı akliyye cümlesinden olmadığı için mesâil-i mezkûrenin subûtu şerʿ-i şerîfin vurûduna mütevakkıftır. Binâenaleyh enbiyâ-yı izâm hazerâtının getirmiş oldukları ahkâm ve hakâik-i dîniyyeden bazıları akıl ile müstakillen idrâk olunursa da cümlesini marifette aklın gayr-ı kâfî olduğu tezâhür etmiş olur.

    Esâsen akl-ı beşer hadd-i zâtında zayıf, âciz ve şevâib-i vehim ile medhaldâr olduğundan şübühât-ı kesîreye marûz bulunduğu ve ale’t-tafsîl cüzʾiyyât-ı mesâlihi marifetten kâsır ve ekseri- nâsa nazaran külliyât-ı mesâlihi idrâkten âciz olduğu için her husûsca şâyân-ı itimâd olamaz. Onun içindir ki Hâlık Teâla hazretleri enbiyâ-yı kirâmı irsâl ile umûr-ı dîniyye ve dünyeviyyelerinde nâsın muhtaç oldukları ahkâm ve hakâiki teblîğ ve talîm ederek hakka irşâd buyurmuşlardır. İlâve olmak üzere şunu da beyân edelim ki: Akıl sırât-ı müstakîme hidâyette gayr-ı kâfîdir. Çünkü akıl, hitâbât-ı şâriʿi, mesâlih-i dîn ve dünyâyı marifet için âlet olduğundan tevfîk-i samedânîye mazhar olmadıkça husûl-i marifet ve hidâyette kifâyet etmez. Zîrâ âlet hadd-i zâtında âciz olduğundan fâilin muâveneti olmadıkça matlûb olan fiili vücûda getirmez, binâenaleyh mükellefîne ahkâm-ı şerʿiyyeyi îcâb, ibâdı sırât-ı müstakîme hidâyet eyleyen akıl değil, ancak akıl vâsıtasıyla Allâh Teâla hazretleridir. Onun için erbâb-ı akıl ve zekâdan inâyet-i ilâhiyye ve tevfîkât-ı samedâniyyeden mahrûm olanlar mücerret akılları ve zekâlarıyla tarîk-i hakkı, sebîl-i reşâdı bulamayıp dalâl ve hüsrânda kalarak mahv ve helâk olmuş ve oluyorlar.

    *erş-urûş = diyet

    Hazırlayan: Fatih Başar

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link: http://isamveri.org/pdfosm/D00597/1342_39/1342_39_ATIFIM.pdf

  • Akıl ve Nakil

    Müellif: İskilipli Mehmed Atıf

    Dergi: Mahfil

    Tarih: Zilkade 1341

    Akıl: Sâir hayvanattan insanın mâ-bihi’l-imtiyâzı olan garîzeye ıtlâk olunduğu gibi o garîze sebebiyle hâsıl olan ulûm ve meârife de ıtlâk olunur.

    Nakil: Muʿcizât ile müeyyed olan Rasûlullâh’ın haberidir ki ona şerʿ denir.

    Beşerin vâsıta-i ilim ve irfânı havâs, akıl ve nukûl-i sahîhadır. Onun için ispât-ı metâlibde havâs ile edille-i akliyye ve nakliyyeye mürâcaat olunur.

    Delîl: Lügatte mürşid ve mâ-bihi’l-irşâd manasına olup ıstılahta, kendisinde nazar-ı sahîh icrâsıyla sûret-i sâlimânede teemmül ve tefekkür ile matlûb-i haberîye ilm veya zan husûlüne îsâl eden şeydir.

    Delîl, ihtiva eylediği mukaddimâtın meʾhazı itibarıyla aklî ve naklî kısımlara inkısâm eder.

    Aklın hükmüyle matlûba îsâl eden delîle aklî denir. Binânın bânîye, âlemin sâniʿe delâleti gibi. Naklin hükmüyle matlûba delâlet eyleyen delîle de naklî denir. Mesela: Emr-i ilâhîyi terk eden âsîdir. Çünkü Kurʾân-ı Kerîm’de “اَفَعَصَيْتَ أَمْرِي” buyrulmuştur. Her âsî müstehikk-i ikâbtır. Zîrâ “وَمَنْ يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ إلخ” buyrulmuştur. Nusûs-i mezkûre muktezâsınca delîl-i mezkûr emr-i ilâhîyi terk eden kimsenin müstehikk-i ikâb olduğunu intâc eder.

    Delîl-i aklî ve naklîden bazıları ilm-i katʿî, bazıları da zan ifade eder.

    Kelâmiyyûna göre delîl, yakîniyâta münhasır olup zanniyâta ıtlâk olunmaz. Usûliyyûn ile mantıkiyyûn ikisine de delîl ıtlâk ediyorlar.

    Ehl-i hakka göre akıl (şerʿ gibi) hücec-i ilâhiyyedendir. Şerʿ vurûd etmeksizin ukûl ile vukûf-ı mümkün olup da şerʿin mevkûfun-aleyhi olan metâlibde akıl ile istidlâl vâcip olur.

    Aklın hücec-i ilâhiyyeden olduğuna delâil-i kesîra ile istidlâl olunur.

    1-) “إِنِّي أَرَاكَ وَقَوْمَكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ” nazm-ı celîli ile İbrahim aleyhisselâmdan ihbâr buyurulduğu üzere müşârun-ileyh hazretleri babasıyla kavmine hitâben “Dalâlette olduğunuz bana vahyolundu demeyip de asnâmı âlihe ittihâz etmekte sizi dalâlde görüyorum.” buyurmuş olması aklın mürşid ve hüccet olduğuna vâzıh bir delîldir.

    2-) İbrahim aleyhisselâmın “nücûm ile Hâlik Teâlâ’nın vücûduna istidlâl ederek bu vâsıta ile Rabbisine marifet hâsıl etmiş olduğu” ihbâr buyurulduktan sonra “وَتِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَى قَوْمِهِ” nazm-ı mübîni ile tarz-ı mezkûr üzere vukû bulan istidlâl-i aklînin min-tarafillâh İbrahim aleyhisselâma bahşolunmuş bir hüccet olduğu beyân olunmaktadır.

    3-) Ehl-i küfrün cümlesini “dîn-i hak, dîn-i İslâm”a davet etmek şerʿan vâciptir. Halbuki bunlardan dehriyye, muʿattıla ve mâddiyyûn “kıdem-i âlem, taʿtîl-i sâniʿ” itikâdında bulundukları için delâil-i nakliyye ile onlara münâzara ve müdâfaada bulunmak makul olmaz. Zîrâ peygamberleri irsâl, kitapları inzâl eden Sâniʿ-i kâinâtın vücûdunu inkâr eyledikleri için resûl ile, tenzîl ile istidlâl ve ikâme-i hüccet hiçbir fâide intâc edemeyeceğinden bunlara karşı nakil ile değil, ancak akıl ile ikâme-i hüccet etmek lâzım ve vâcip olur.

    Binâenaleyh delâil-i mezkûre ile aklın hücec-i ilâhiyyeden bir hüccet olduğu sâbit olur. Onun için ehl-i hakk âlemin hudûsu, Sâniʿ Teâla’nın vücûd ve vahdâniyeti gibi mesâili ispatta ve muʿattıla, dehriyye, mâddiyyûnu ilzâmda delâil-i akliyyeye temessük ve istinâd etmişlerdir.

    Kavmine hücec-i akliyye ile pek çok ikâme-i hüccet eylediği için İbrahim aleyhisselâma “Ebu’l-hüccet” nâmı verilmiştir.

    “قَالَتْ رُسُلُهُمْ اَفِي اللهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِ” “Resûlleri onlara, yani ümmetlerine dediler ki semavât ve arzın hâliki olan Allah’ta şekk olabilir mi?” nazm-ı celîli ile beyân buyurulduğu üzere sâir rusül-i kirâm hazerâtı da ümmetlerine karşı ispât-ı sâniʿde delâil-i akliyyeye mürâcaat etmişlerdir. Mesâil-i mezkûreyi ispâtta aklın müstakillen hüccet olduğu sâbit olunca hücec-i şerʿiyye ile amel vâcip olduğu gibi nazar-ı akıl ile idrâk olunup da şerʿin mevkûfun-aleyhi olan mesâilde akıl ile de amel vâcip olur. Onun için efâhim-i müctehidîn-i kirâmdan İmâm-ı Azam hazretleri “Nefsini semâvât ve arz ve sâir mahlûkâtı gördüğü için hiçbir kimse hâlikine cehilde mazûr olamaz” ve “Allâh Teâla peygamber göndermemiş olsaydı halka mücerret akıllarıyla marifetullâh vâcip olurdu” buyurmuşlardır. Şu halde maʿrifet-i hâlikte cehil özür olmadığı gibi usûl-i itikâdiyyede mücerret aklın kifâyeti hasebiyle bu husûsa dâir içtihâtta hatâ da şerʿan özür sayılmaz. Onun için usûl-i mezkûrede hatânın küfür veya dalâlet olduğunda ulemâ ittifâk etmişlerdir.

    Mâ-baʿdi var.

     

    Hazırlayan: Abdurrahman Beşikçi

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link: http://isamveri.org/pdfosm/D00597/1341_37/1341_37_ATIFIM.pdf