Test

Yazar: halidcelik2383

  • Bir Şeyhülislam’ın Kaleminden Muasır Problemlere Cevaplar II

    Yazı Başlığı : Dîn-i İslâm’da Hedef-i Münâkaşa Olan Mesâil

    Müellif: Mustafa Sabri Efendi

    Dergi: Beyanülhak, Cilt 1 Sayı 5

    Tarih: 20 Teşrinievvel 1324

    (Üçüncü nüshadan ma ba’d)

    Siz tecrübeyi mantıka tercih ediyorsunuz öyle mi? Halbuki mantıka nisbetle tecrübe hiç mesâbesindedir. Eğer mantık fıtraten ve iktisâben dimağlarınızdan silinirse fikr-i beşer de kalmaz, Dünya’da edille nâmına ne var ise biter, çünkü tecrübenin zemîn-i tatbîki pek mahdûttur. Ve cârî olduğu yerlerde bile istidlâlât-ı mantıkiyye olmadıkça işe yaramaz. İnsana fikr-i tecrübeyi veren de bir delil-i mantıkîdir. Kezâlik tecrübe mantıkta dahildir. Ve tecrübenin derece-i kuvvet ve ehemmiyeti mantıkta tayîn olunmuştur. 

     

    Siz doktor bulunmanız hasebiyle meselâ falan hastalık falan hastalık arazî olduğu bi’t-tecrübe bildiğiniz hâlde bir maraz hakkında teşhîsinizi vaz ederken şu malûmat-ı tecrübiyyeden istifâde edebilmeniz, farkında olmadığınız bir kıyas-ı mantıkî sayesinde olur: Bu hastada şu gibi araz mevcuttur ve bu arazı gösteren bir vücûdun falan hastalığa mübtelâ olmuş bulunması lâzım gelir derseniz ki işte bu fikir, bu muhâkeme suğrâsı bir kaziyye-i hissiye, yani mahsusâtından ve kübrâsı bir kaziyye-i tecrübiyye olmak üzere bir kıyâs-ı mantıkîden başka bir şey değildir, ve şayet birinci kaziyede sizin his ve müşâhedeniz ve ikinci kaziyede tecrübe yanılmış ise bundan dolayı mantık müaheze edilemez. Görüyorsunuz ki tecrübede yanılmak ihtimali olduğu halde mantık bundan teberri ediyor. Hatta o bilahare foyası meydana çıktığını söylediğiniz nazariyât-ı atîkanın çoğu da ahkâm-ı tecrübîyyeden ibârettir.

     

    Şu tafsilattan anlaşılacağı veçhile, aksâ-i garbta münteşir olan ulûm ve fünûnun en lüzûmsuz mebâhisine vükûf peydâ etmeye çalışan, en zayıf noktalarına varıncaya kadar alkışlanan ilm-ü marifet perestişkârlarının (tapanlarının) gözleri önünde lehü’l-hamd memleketimizde, velev bekâyâ-yı indirâsı rahlepîrâyi (rahleye süs veren) istifâde olan bir takım ulûm-i mühimmeyi bu derecelerde bigâne kalmaları cidden tessüfe lâyık ahvâldendir. Bunlar, memleketimizde ulûm-i mezkûrenin mühbit envâr-ı vâpesîni (geride kalmış nûrları) bulunan medâris müktesebâtını müz’ic, semeresiz münâkaşâti insanın la ekall nısf-ı ömrüne süren memdûd bir tahsîl ile mahdûd malumattan ibaret zannettikleri gibi hülâsası Arapça okumaya raci olan bir tahsilin neticesinde Arabî tekellüm edebilenler ve makâm-ı tedrîs ve ifâdede kekelemeden takrîr-i merâma muktedir olanlar dahi ender olduğunu söylüyorlar, ve recmen bi’l-ğayb (boşluğa ok atmak) vaki’ olan bu gibi zünûn ve tekavvülatın (dedikoduların), ne kadar yanlışlık içinde yanlışlıklara müstenid olduğunu anlamak tarafına sarf-ı zihin için meselede ehemmiyet ve kendilerinde bir mecburiyet görmezler ki hak ve hakikatı anlamamak değil anlamaya lüzum görmemekten ibâret olan bu müthiş kuvvet karşısında insan için acz-i muhakkak gibidir. 

    Fakat biz yine bazı kalplerde ufacık bir hiss-i insâf uyandırabilmek, ve hâkâik-i İslâmiyye’yi kendi aramızda  takdir edemeyen bazı müddeiyân-ı marifetin, ulûm-i İslâmiyyenin, tarz-ı tahsîli hakkında bile doğru bir fikr-i icmâliye mâlik olmadıkları anlaşılmak üzere mukaddimemizde gayet mhim bir mevki-î münâsebet iştigal eden bir noktaya dair birkaç söz söyleyeceğiz.

    Evvelâ malum olmalıdır ki medâriste okunan ulûm, ulûm-i Arabiyye, ulûm-i Akliyye ve ulûm-i Şer’iyye olmak üzere başlıca üçe inkisâm edip bunların hepsi Arapça yazılmış eserlerden iktibas edilirse de maksut yalnız Arabî tahsîli olmadığı gibi Arapça, belki hakikat-i maksûda dahil bile olmamak üzere ulûm-i akliye ile beraber mahza ulûm-i Şer’iyye için mebâdi ve vesâil halinde bulunur. Şu cihetle medâriste tahsîl-i Arabî, ulum-i Şer’iyye’ye hizmet edebilecek tarzda olmak iktiza eder, muhaverâta kudret-i iktisâb (konuşma kudreti edindirecek) ettirecek surette değil. Bu dakikaya (inceliğe) mebnidir ki en iyi Arapça söyleyen İmru’l-Kıys ile en çok Arapça bilen Esm’aî hayatta olsa, sît-i şöhretleri (şöhretlerinin gürültüsü) asâr-ü kurûn içinde çalkalanan bu gibi eâzım-ı Arabın ma’şerî derecesinde Arapça bilmedikleri muhakkak olan mesela dünkü Şevket Efendinin, Hafız Şakir Efendinin, Atıf Beyin, bu günkü ulemâ-yı mümtâzemizin dersine hazır olmayı tercihe ederiz. Çünkü biz o, İmru’l-Kıystan, Esm’aîden öğreneceğimiz Arapça ile mesela kelâmda, usul-u fıkıhta yazılmış olan meâhızı (kaynakları), Arabîyyü’l-ibâr oldukları halde anlayamayız da hani ya o, sermâye-yi lugaviyyesi iki buçuk kelimeden ibaret olan kasır Arapçamızla anlarız. Sonra, bize böylece kasır ve fakat illet-i gâiyye tahsilimiz için kafi ve muvafık olan usulümüz bazen, bizzat Arabîde öyle adamlar yetiştirir ki kendileri usûl-i kadîme-i mezkûreden iktisap ettikleri kudret sayesinde daha kestirme tarîk-i talîm vaz’ına muvaffak oldukları halde te’ssüskerdeleri bulunan usulün henüz kendileri ka’bında bir mahsul-i iktidâr yetiştirdiği görülmemiştir. İşte Zihni Efendi ile müşezzepleri, muktedapları bu hakîkatin birer numune-i izahıdır.

     

    Meseleyi medreseye düşürmek mislinin hüdûsuna bâdi olan ve faydasız zannolunan münâkaşât ise en mu’temen hakâik, çûn-ü çirâ (nasıl ve niçin) tufanından sonra takarrür edenler olmak lazım geldiği teferrüs eden ulemâmızın, kavâid-i dîn-i İslâmı anlamaya medâriyeti bulunan ulûm ve fünûnda ebvâb-ı münâkaşayı tamamıyla keşâde bırakmış olmalarından ileri gelmiştir ki ulûm-i mezkûureyi tederrüs eden talip, hemen her gün tesadüf edeceği münâkaşât-ı bî-nihâyenin neticesinde başka bir fenni, söz anlamak fennini elde etmiş olur. Vaktiyle Fatih Cami-î  Şerîfi derslerinden birine devam eden Doktor Mustafa Münif Paşa bu derslerin, ait oldukları ulûm ve fünûndan ziyade âli ve umumi bir takım kavânîn-i fikriye dersleri olduğuna hükmetmişti. Ulemânın ahkâm-ı şer’iyyeyi mevki-i bahs-ü münâkaşaya vazetmekten çekinerek ruhbâniyet gibi, mesuliyetsizlik esasına istinâd ettirmek istediklerini zannedenler aynı zamanda ulemaya, meseleyi medreseye düşürmek gibi bir meslek-i münâkaşa isnad ederek yekdiğerine munâkız muahezât (sorgulama) serdetmekte olduklarının farkına varmalıdırlar. Ulûm-i mezkûreyi tedris ve ifâde edenlerden çoğunun kekelemeden ve mesela bir zamirin başında tayîn-i merci’ için saatlerce beklememeden derdini anlatamaması cihetine gelince bu da ulûm-i mezkûreyi yakından tedkîk edenlerin nazarında pek tabiîdir. Evet, bu ilimlerde o kadar ğâmiz (kapalı) noktalar vardır, o kadar a’mâk-ı istiksâya (anlamaya çalışmanın derinliklerine) doğru gidilir ki bunları talebeye tefhim ile mükellef olan muallem, müstesna bir talâkata malik bulunmadıkça mümkün değildir kekeler… Ve hatta rehberliğini deruhte eylediği ezhân-ı müteallimînin kesik, muhteriz hatveleri önünden velev bir âb-i revân sür’ât vümûz.. ve niyetiyle koşup ayrılmak için biraz kekelemek lazımdır bile, bu gibi inişli, yokuşlu girintili, çıkıntılı yollarda delâlet eden zât yorulmadan sendelemeden kesiyorsa, ale’l-ekser sathî, münğafil (gaflete düşüren) bir tarîka sapmış olduğu bilinmelidir. Dünyâda emsali nadir bir cerbezeye malik olan bir refîk-i mesleğime, mantıktan, galiba müveccehât ve muhteletât bahislerini okuduğu sıralarda aramızda cereyân eden bir hasbihal-i ilmî üzerine: “Birâder natıkana sahip ol bu bahisler insanın âheng-i beyânını bozar” demiştim.

    Kat’ât-ı meâninin birer habl-i irtibâtı mesâbesinde bulunan zemâirin merci’lerini tayîn etmek mes’elesi de bahisin nezaketi nisbetinde ehemmiyet kesbeder. Ve bu hususta ednâ bir müsamaha Ali’nin külâhını Velî’ye, Velîninkini Aliye giydirmek kadar yanlışlıklara sebep olabileceği cihetle ne kadar cesaretsiz davranılsa, ne kadar müvesvisâne hareket edilirse yeri vardır. Sonra her meslek erbabı meyânında zuafânın vücudu tabii olduğu gibi böyle ulûm-i dakikaya karşı acz-ü noksân daha ziyade hisolunur. Ancak bahsin görüleceğinden neşet eden usret (zorluk) tebliğ ile acizden ve killet-i biza’adan (sermaye azlığından) ileri gelen rekâket-i ifâdeyi (kekemelik) temyiz etmek de hayli dikkate, hayli bizâ’aya muhtaç olduğundan (bilmiyor, anlamıyor) hükmünü vermek de acele edilirse haksızlık olur.

    Lezzet-i idrâki tadan talebe-i ulûm ise muallimin takrirdeki ziynetine, selâsetine (akıcılığıa) bakmayarak esâs-ı maksadı, rûh-i istifâdeyi gözetirler. Çünkü onlar, hemen her fennin her kitabın ibtidâsında tayîn-i mevzû’ ve tasdîk-i gâyet mes’elelerine dair kunlerce ve bazen aylarca gayet mühm dersler almışlardır. İşte bir sa’yin mevzu’unu, illet-i gaîyesini tayîn emrine hakkıyla riayet edememek değilmidir ki? Çok kimseleri, medrese tahsilinden Arapça söylemek ve yazmak melekesinin husûlünü intizâra sevk eder. Evet, her tahsilin gayet-i müterettibesi başka bir şey olduğu halde zikrolunan meziyetin husûlü de -bâhusûs bugün- arzu edilmez değildir.

    Şununla da beraber ki medâris tedrisâtnın, gâye-i hakîkiyesi olan ulûm-i Şer’iye nokta-i nazarından dahi ıslah ihtiyacından vâretste bulunduğunu iddia etmiyoruz. Biz ulûm-i İslâmiye de eslâfımızdan, utanacak, derecede geri kalmışız. Âh biz onların servet-i ulûmuna hakikaten varis olabilseydik Dîn-i İslâm hakkında hasıl olan yeni fikirler, yeni itirazlar o vakit bizim velvelenâmemiz arasında işitilmeden kaybolur, mehâbet-i ilmiyemize karşı tazyik-i hayâ ile parlamadan sönerdi. Bu itirazların, bu kadar bî-vukûfâne olduğu halde kalplerde uyanabilmek ve hatta elsineye düşebilmek hakkına, hakk-ı cesâretine mazhar olması bizim kuvvâ-yi ilmiyemizin istihfâf edilmesinden neşet etmiştir. Demek istiyorum ki, müslümanların tarîk-i terakkide keri kalmaları Dinlerinden değil kendilerinden, belki Dinlerine lâyık insan olamadıklarından ileri geldiği gibi ulûm-i İslâmiyeye bir vakitten beri târi olan revaçsızlık da ulûm-i mezkûrenin noksan-ı ehemmiyetinden, Dünyânın enzâr-ı hayret ve takdîrini celbe adem-i kifâyetinden değil mensubiyetinde ahîran görülen noksân-ı himmetten ileri gelmiştir.

     

    Bununla beraber ulûm-i mezkûre için başka türlü ebvâb-ı tahsîle müracaat edenler ise [hele ulûm-i mezkûre ile büsbütün bedava münâsebet iddiasında bulunanlara hiç süzüm yok] kendilerinin ehl-i medâris derecesine bile vasıl olamadıklarını anlamayacak kadar olsun bu ilimlerden ciddi bir hazz-ı intisâb duyamamışlardır ki bunun da lede’l-îcâb isbâtı mümkündür. Ancak bu hususta efkâr-ı umûmiyeyi (kamuoyunu) tağlît eden şey son zamanlarda medâris müktesebâtına arız olan gösterişsizliktir. Bunun esbabı ise bir hayli şeyler olabilir ki onlardan bazıları medrese nâmına itiraf olunan tevâkusun mebde’ini teşkil eder.

     

    ·  Evvelâ bir hayli vakitten beri medâritse kıymet-i tahrîrin bilinmemesi veyahut aranılmamasıdır.

    ·      Saniyen talebenin derslerine çalışmaları için halen yardım edici bir mecburiyet ve âtiyen karın doyuracak bir mev’udiyet bulunmamasıdır.

    ·   Salisen, şu emniyet-i müstakillenin fikdanına mebni bu tarikin salikleri meyânından servet-i fikriye ashâbının birer birer çekilmesi… ve hatta feyz-i tâmını bu menba’dan ahzeden ecillenin bile nihâyet başka tarafın mali olmak üzere tanınması.

    İşte medrese tahsiline arız olan ve çok kimseleri pek yanlış telakkilere sevk eden gösterişsizlik esbâb-ı merudeden neşet ediyor. Yoksa bu tarîk, şimdiye kadar bikesliğiyle (kimsesizliğiyle), yani himâyeden mahrumiyetiyle, yahut himayekârânının zaafıyla beraber yine enzâr-ı nisfet ve samimiyet önünde Hüdâ-yı ber feyze mazhariyetini muhafaza etmiştir.

     

    Mâba’di var.

    Mustafa Sabri

    Hazırlayan : Bayezid Mete

  • Nur Lafzının Geçtiği Ayetlerin Tefsiri II

    Müellif: Ömer Nasuhi Bilmen

    Dergi: Hilal –  Cilt II Sayı 20 

    Tarih: Ekim 1961 

    اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِؕ مَثَلُ نُورِهٖ كَمِشْكٰوةٍ فٖيهَا مِصْبَاحٌؕ اَلْمِصْبَاحُ فٖي زُجَاجَةٍؕ اَلزُّجَاجَةُ كَاَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍۙ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضٖٓيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌؕ نُورٌ عَلٰى نُورٍؕ يَهْدِي اللّٰهُ لِنُورِهٖ مَنْ يَشَٓاءُؕ وَيَضْرِبُ اللّٰهُ الْاَمْثَالَ لِلنَّاسِؕ وَاللّٰهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلٖيمٌۙ

    Bu âyet-i celilenin muhtasar tefsiri :

    Allahu Azimüşşan göğlerin ve yerin nurudur, bunları yaratıp aydınlatan o’dur, bunları güneş gibi, ay gibi ziyalı, nûrani vasıtalarla maddeten tenvir ettiği gibi göğleri melekleriyle, yer yüzünü de muhterem peygamberleriyle, velileriyle manevi bir surette tenvir ve tezyin buyurmuştur. Nurdan mahrum olan muhitlerde yaşamak, hayata hâdim şeyleri görüp elde edebilmek mümkün değildir. Eğer Allahu Teâla mahlukâtının heyeti mecmuasından kinaye olarak zikredilen semaların, yerlerin, yani bütün âlemlerin mucidi, nazımı, müdebbiri, münevviri olmasaydı bu âlemlerden aslâ eser görülemezdi, bütün mükevvenat, sırf ademden ibaret bulunurdu.

    Binaenaleyh bütün semalar, yerler, bütün âlemler, Allahu Azimüşşanın varlığına, birliğine, kudret ve azametinin nihayetsizliğine, nuri ceberutunun bütün alemlere münteşir olduğuna birer şahittir. 

    Allahu Teâla’nın nuru, her türlü tasavvurların, ulviyetlerin fevkındadır. Bunu bihakkın anlamak, bunun künhüne ermek beşeriyet için kabil değildir. Ancak bu kudsi nurun ebedi şaşasını zihinlere bir dereceye kadar takrib için hakim-i mutlak olan kerim mâbudumuz, şöyle bir temsil ile beyan buyuruyor:

    Allahu Teâla’nın nurunun misâli, yüksek sıfatı; içinde misbah bulunan bir mişkat gibidir. Sanki bir daireyi aydınlatmak için evvelce şekli mahsus üzere bir hücre, bir meşale bucağı bulunuyor, bunun içinde de muazzam, sabahı tanzir eden bir çira parlayıp duruyor.

    Bu parlak çirağ, bu lâtif meşale ise bir kandil; bir saf, temiz sırça; bir direhşan fanus içindedir. Bir berrak şişe ampul içinde parıldayıp etrafa ziyalar dağıtan bir mükemmel elektrik kuvveti gibi bulunmaktadır.

    O parlak kandil, o âtif çirağı sinesinde tutan fanus ise sanki bir inci gibi saf, bedi, parıldayıp duran bir yıldız gibidir. Öyle alelâde bir sırça değil, belki herhangi bir dirahşan yıldız gibi pürlemean bir halde bulunuyor.

    O yıldız gibi lemean edip duran kandilin içindeki latif çirağ, o ilâhî misbah, öyle mübarek, kesirü’l-menafi bir zeytin ağacından tutuşur, her tarafa ziyalar dağıtmağa devam eder ki:

    O mübarek ağaç, ne şarka, ne de garba mensuptur. O öyle yalnız tulû zamanında veya yalnız gurup anında güneşe maruz kalarak noksan surette neşv-ü nema bulmuş âdi bir zeytin ağacı değildir. Belki o, bütün gün güneşe musahib, şark ve garb arasında kâin, bihakkın neşv-ü nemaya nail, mükemmel bir ağaçtır. Veya o bihiştî bir şeceredir. Yahut onun neşv-ü neması, nur ve ziyası yalnız şarka veya yalnız garba mahsus olmayıp o, bütün âlemlere şamil, lamekânî bir varlık sahibidir. Denilebilir ki: O, anlaşılmasını bir dereceye kadar teshil ve zihne takrib için elektrik cereyanı gibi bir kuvvete temsil edilebilecek latif, seyyal, mahiyeti bizce gayrı münkeşif bir kudret bediasıdır. Bir halde ki:

    O mübarek ağacın zeyti, semeresinin yanup parlayan usâresi, kendisine ateş temas etmese bile elektrik kuvveti gibi hemen hemen bizzat ziya vermeğe başlar, başkasının ateş tutuşturarak yandırmasına ihtiyaç göstermeyecek bir mahiyettedir, daima ziya neşretmeğe yakın müheyya bulunur.

    Kur’an-ı mübin, bu beliğ beyaniyle, tarihi nuzuluna nazaran keşfi istikbâla ait olan elektrik kuvvetinin hususi vasıflarını tasvir etmiş gibi bulunmuyor mu? Bu da mucizat-ı Kur’aniyyeden biri sayılmaya layık olsa gerek.

    (Nurun alâ nur): Nur üzerine nurdur. O, öyle mahdut bir nur değil, kat kat, katmerli bir ziya kütlesidir, bir aydınlık kaynağıdır, ebedî bir ziya ve safa mecmuasıdır.

    Malumdur ki, eşyanın kemaliyle zuhur ve inkişafı, azdadı iledir. Geceleyin zulmetler arasında parlayan muazzam bir çirağın nuru, kendi varlığını bihakkın hissettirir, muhitindeki zulmetleri açarak kendi varlığındaki faideleri açıkça göstermiş olur. Zulmetlere mukarin olmayan bir nur, bir ziya ise bu mümtaz varlığını öyle herkese hissettirmiş olamaz.

    İşte nur-ı ilâhîde şüphesiz dalâlet zulmetleri arasında münceli olup bunları izale ettiği için güneşin ve sair parlak ecrainin nur ve ziyası ile temsil buyurulmayıp muazzam bir misbahın nuru ile temsil buyrulmuştur. Maamafih öyle bir misbah ile temsil buyurulmuştur ki, onun fanusu bile parlak yıldızlar gibi şaşalı bulunmaktadır. Ve o, öyle boş bir fezâda değil, binlerce ehli imanın secdegahı olan kudsi bir mabedde parlayıp durmaktadır. Artık onun zatındaki aydınlığın, aydınlatmak hâssasının azametini düşünmeli…

    Hâsılı: Nur-i ilâhî herşeyin fevkındadır. Onu mustaid olan gözler görür, uyanık kalbler sezer. Hidayete nail olan zatlar idrake muvaffak olur. Evet… Allah u Teâla, o nuru için dilediği kimselere hidayet eder, aradan zulmani hicabları kaldırarak irade buyurduğu mesud kullarını o nura kavuşturur, bu sahada bir tecelli-i suhudiye mazhar buyurur. Yoksa böyle bir hidayet ve inayet bulunmadıkça o cihanşumul nurun karşısında gözler kamaşır, sapık ruhlar, birer yarasa kesilerek o ilâhi nuru inkâra cüret gösterir durur.

    Ve Allahu Teâla, nâsa meseller darb eder, bir takım hakikatleri, akli ve manevi varlıkları; anlaşılmalarını kolaylaştırmak için maddi, mahsus hâdiselere, varlıklara teşbih yoluyla beyan buyurur. Ta ki nâs gözlerini açsın, selim fıtratı üzere hareket etsin, hidayete nailiyyet için kabiliyetli bulunsun.

    Ve Allahu azimüşşan, her şeye ziyadesiyle alimdir, ezeli ve ebedi olan ilmi, her şeyi muhittir. Onun ilminden hiçbir şey hariç değildir. O, kullarının istidadını, temayülünü, ef’al ve harekâtını tamamen bilir, onların uyanmalarına vesile olacak surette âyâtı ilahiyesini bast eder, nurunu, kudret ve azametini temsil suretiyle beyan ederek kendilerini hidayet ve saadet yoluna dâvet buyurur.

    İşte o alim ve kadim olan mâbudumuzun nur-i hikmet ve uluhiyetinin misali olan o mişkat ve misbah, bakınız ne kudsî mahallarda bulunmaktadır:

    فٖي بُيُوتٍ اَذِنَ اللّٰهُ اَنْ تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فٖيهَا اسْمُهُۙ يُسَبِّحُ لَهُ فٖيهَا بِالْغُدُوِّ وَالْاٰصَالِۙ

    Bir kısım evlerde -yani mescidlerde ki-, Allahu Teala onların o ibadethanelerin maddeten ve mânen yüksek tutulmalarına, tazim edilmelerine ve içlerinde mukaddes isminin daima zikredilmesine izin vermiştir. Öyle mabedler ki, daima muallâ, daima hürmetsizce hareketlere, lakırdılara mahal olmaktan müberra olup her zaman müslümanların ulu secdegah bulunmaktadır.

    Bu nazmı celil, mescidlerin muhterem tutulmaları lüzumuna ve yüksek, muazzam bir tarzda yapılmalarının memduhiyetine bir delildir.

    O evler, o mescidler içinde Allahu Teala hazretlerini sabahları ve akşamları, yani bütün namaz ve niyaz vakitlerinde takdis ve tenzih eder dururlar :

    رِجَالٌۙ لَا تُلْهٖيهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللّٰهِ وَاِقَامِ الصَّلٰوةِ وَاٖيتَٓاءِ الزَّكٰوةِۙ يَخَافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فٖيهِ الْقُلُوبُ وَالْاَبْصَارُۙ

    Bir nice erler, abid ve zahid kullar ki, onları ne ticaret, ne alım-satım, Allahu Teâla’nın zikrinden ve namazlarını erkân ve şeraitine riayetle kılmaktan ve zekâtlarını vermekten alıkoymaz. Onlar ya hallerine kanaat ederek zahidane bir hayat geçirir, daima ibadet ve taatla uğraşır dururlar: yahut hem dini vazifelerini yapar, hem de meşru surette ticaretleriyle, alışverişleriyle meşgul olurlar. Bu dünyevi meşguliyetleri, kendilerinin dinî vazifelerine engel olmaz, dünya varlığı kendilerini âhiretten gafil bırakmaz, mali ve bedeni ibadetlerine de mağrur olup durmazlar. Belki :

    لِيَجْزِيَهُمُ اللّٰهُ اَحْسَنَ مَا عَمِلُوا وَيَزٖيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهٖؕ وَاللّٰهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَٓاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ


    Onlar, kalblerin ve gözlerin döneceği, mustarib ve mütegayyir olacağı bir günden kıyamet gününün mesuliyetinden korkarlar. Allah havfiyle titreyen kalpleri, kendilerini daima zikir ve fikre sevk eder. Onlar gafil bulunmazlar, onlar daima harf ve haşyet üzere uyanık bir halde bulunurlar ki:

    (Mâba’dı var)

  • Şehbenderzâde ve Ömer Nasuhi Bilmen Bağlamında XX. Yüzyılda Tabii Din Teorisi Eleştirileri

    Müellif : Yakup DÖNMEZ*

    Tarih: 17 Muharrem 1445 (23 Temmuz 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

    XVIII. yüzyıldan itibaren Batılı mütefekkirler tarafından dine duyulan güvenin sarsılması neticesinde akla yapılan vurgunun bir uzantısı olarak tabii din teorileri ortaya atılmaya başlanmıştır. Bu teorilerin temel savına göre aklın doğrudan din olmaksızın ulaşabileceği temel ilkeler söz konusudur ve insanlık bu ilkeler ile iktifa edebilir. Buna mukabil aklın reddettiği şeyler din adına kabul edilmemelidir.[1] Bu sav dinler adına bir tehdit oluşturmaktadır. Zira böylece insanlığın dine duyduğu ihtiyaç geri plana atılarak dinler tamamen saf dışı bırakılmış olmakta ve “insanlığın karanlık çağına” hapsedilmektedir. Yeni İlm-i Kelâm dönemi olarak adlandırılan süreçte başta Osmanlı, Mısır ve Hindistan olmak üzere pek çok bölgede Müslümanlar karşılaşmış oldukları bu tür problemlere cevaplar vermek suretiyle İslâm’ı savunmaya gayret etmişlerdir. Örneğin ateizm, Darwinizm, Freudizm, materyalizm, pozitivizm gibi din karşıtı akımların iddialarına cevaplar verilmeye çalışılmıştır. Keza bu dönemde tabii din teorilerine karşı Müslümanların din duygusunu ve dinin gerekliliğini temellendirme gayretleri olmuştur. Bu minvalde Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi ve Ömer Nasuhi Bilmen, ön plana çıkan iki isim olmuştur. Bu çalışmamda mezkûr iki ismin tabii din teorilerine karşı vermiş oldukları cevapları analiz edecek ve onların yaklaşımlarındaki müşterek noktaları tespit edeceğim.

    ŞEHBENDERZÂDE VE TÂRÎH-İ İSLÂM BAĞLAMINDA DİNÎ DUYGUNUN SAVUNUSU

    Osmanlı’nın son dönemlerinde tabii din teorileri bağlamında Batı’dan yöneltilmiş olan iddialara karşı İslâm’ı müdafaa etmek suretiyle birtakım cevaplar verilmeye çalışılmıştır. Bu bakımdan önde gelen isimlerden biri Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’dir. Şehbenderzâde’yi farklı kılan husus, onun verdiği cevaplar ile güçlü bir materyalizm ve pozitivizm eleştirisi ortaya koymasının ve muhkem bir din-bilim ilişkisi tesis etmesinin yanı sıra sistemli bir tarih felsefesi anlayışı da serdetmesidir.[2] Onu tarih metodolojisi bakımından sistemli bir yaklaşım ortaya koyarak -kendi tabiriyle- doyurucu bir cevap sunmaya iten husus, Hollandalı müsteşrik Reinhart Dozy’nin İslâm aleyhine yazmış olduğu iftiralarla dolu tarih eseridir.[3] Başta mahut dönemin ilk ateistlerinden ve mezkûr eserin mütercimi olup Osmanlı topraklarında materyalizmin yayılmasında öncülük eden Abdullah Cevdet olmak üzere pek çok kimseye yönelik verilmiş cevaplar “bir iman öfkesi taşımakla birlikte” Filibeli’yi tatmin etmemiştir. Ona göre bu oryantalist eleştirilere temel teşkil eden usûle bir reddiye yazılmalıdır. Şahısların eleştirilerine münferiden cevap vermek bir işe yaramayacaktır ve Dozy de çoktan tarihe karışmıştır. “Onların tahrif ettiği hakikatler” bir metodolojiye bağlı kalınarak ortaya konmalıdır.[4] Filibeli bu ameliyeyi Târîh-i İslâm adlı eserinde gerçekleştirmiştir. Kendisinin mefkûresini takip edebilmek bakımından Allah’ı İnkâr Mümkün Müdür? Yahut Huzûr-u Fende Mesâlik-i Küfür, Huzûr-u Akl-ü Fende Mâddiyyûn Meslek-i Dalâleti, Hangi Meslek-i Felsefîyi Kabul Etmeliyiz? gibi eserlerinin yanı sıra yazmış olduğu bir akâid muhtasarı olan Üss-i İslâm eseri de oldukça önemlidir. Ancak ortaya koymuş olduğu metodolojiyi takip edebilmek adına Târîh-i İslâm adlı eserini merkeze alacağım.

    Filibeli, Dozy’ye bir reddiye olarak kaleme almış olduğu bu eserde İslâm tarihi anlatısına geçmeden önce yazmış olduğu mukaddimede din münekkitlerinin görüşlerine yer vermekte ve dinler tarihçilerinin din tasniflerini aktarmaktadır. Eserde dinin tanımına, din duygusunun gerekliliğine ve dinsizliğin yol açtığı sıkıntılara ayrı ayrı başlıklar açmaktadır.

    Bu fasıl, Filibeli’nin reddiye yazmak istediği Batılı tenkitlere karşı bir hayli kıymetlidir. Zira özellikle doğal din teorisiyle ortaya çıkmış olan pozitivistler ve materyalistler, dinî duyguyu insanın acizliğine bağlamakta ve bilimin ilerlemesiyle insanoğlunun artık dine ihtiyacı kalmayacağını ileri sürmektedir.[5] Buna mukabil Filibeli ısrarla dinî duygunun mahiyetine ve dinin gerekliliğine vurgu yapmaktadır.[6] Aynı vurguyu muasırı bulunduğu dönemde sair müellifler de dile getirmişlerdir.[7]

    Filibeli bu bölümde dinin tarifine yer verirken çeşitli ilim adamlarınca yapılmış olan tarifleri serdetmekte ve sonra kendisi şu şekilde ifade etmektedir:

    Din, bir insanın kendinden üstün ve muhtaç olduğu bir kudreti anlaması ve itiraf etmesidir…. Din öyle bir algılama özelliğidir ki, farklı isimler ve şekiller altında insan onunla “mutlak, nâmütenâhî”yi hisseder veya anlar. Bu özellik olmasaydı, yani insanların yaratılışında böyle bir yetenek bulunmasaydı, din bilinmez ve imkânsız olarak kalırdı…. İnsanın, bilinmesi imkânsız olan Mutlak Zât’ı bilmek arzu ve aşkı, dindir. Bu hakikat, “Sübhâneke mâ arafnâke hakka ma’rifetike yâ ma’rûf.” şeklinde Hz. Peygamber tarafından ifade edilmiştir.

    Bu tariflerin her üçü de aynı manayı ifade etmektedir. Bu tarifleri analiz edersek, din düşüncesinde üç esas bulunmaktadır:

    1- Bizim üstümüzde ve bize uyması gerekmeyen bir gücün varlığını itiraf; 2- Bu gücün kontrolü altında ve ona bağımlı olduğunu hissetme; 3- Bu güçle insan arasında ilişki [kulluk, mabudluk veya vahdet].[8]

    Bu bakımdan müellifin en temel vurgusu yüce bir gücün varlığını itiraf ve o güce muhtaç olma bilinciyle onu bilmek için sergilenen çabadır.[9]

    Dinsizliğin neticelerini de sıralayan Filibeli, dinsizliğin yol açtığı içtimai problemleri üç başlık altında mütalaa eder; “ahlak düşüncesinin kaybolması, toplum ve özgürlük düşüncelerinin kaybolması, saadetin kaybolması”.[10] Bu içtimai problemleri zikredip birtakım filozofların dinler tasniflerine yer verdikten sonra Filibeli[11], kendi tasnifini ortaya koymadan önce bâtıl dinleri ele almaktadır. Ardından “Makul Din ve Doğal Din” başlığı altında hakikatte aynı olan bu iki tabirin neden insanlar tarafından cazip olduğunu izaha gayret etmektedir. Öyle ki insanlar hem dine inanma ihtiyacından vareste kalamamakta hem de mevcut inanışlarının akla ve tabiata aykırı olmasından ötürü ortaya çıkan problemlere yine inanmış oldukları din bağlamında vermiş oldukları cevaplar vicdanlarını tatmin etmemektedir.[12] Nitekim yine bölümün devamında o, Hıristiyanlığın akli zeminden ne kadar uzak olduğunu sarih bir şekilde dile getirmektedir. Doğal dine yönelişi de bu minvalde gerekçelendirmektedir:

    Bu iki tabir [makul din ve doğal din], aynı anlamı ifade ederler. Her ikisi yeni icat edilmiş şeyler değilse de gelişmesi ve yayılması son medeniyetin ürünüdür. Avrupalı akıllı kimseleri böyle bir din edinmeye sevk eden etken şunlardır:

    Birincisi: İnsanların din duygusundan, din ihtiyacından soyutlanamayışı.

    İkincisi: Onlarda yaygın olan dinlerde akıl ve tabiata aykırı inanç ve sorunların bulunması sebebiyle* bu dinlerin, eleştiri ve inceleme yeteneğine sahip şahsiyetlerin vicdanlarına rehber olamayışı.[13]

    Devam eden bölümde “Hak Din ve Semavi Din” alt başlığı altında ise hak dinin nasıl temellendirileceğini ve semavi dinlerin müşterek noktalarını ortaya koymaktadır. Kendisi yine bunu yaparken bir kelâmcı nosyonuyla[14] hareket etmektedir. Tam da bu bölümde Allah’ın vahdaniyetini müşterek bir esas olarak zikreden müellif,[15] bu vahdaniyeti insanlara ileten kimsenin risâletini kabul etmenin de bir gereklilik olduğuna vurgu yapıyor.[16] Öte yandan yine bir dinin hakikati ortaya koyabilmesinin olmazsa olmaz şartlarından birisi de yaratıcısının adil ve merhametli olmasıdır. Dünyadaki nice zulme ve haksızlığa karşın kulların adalet ve merhametle karşılıklarını alabilmeleri bir gereklilik olarak karşımıza çıkmaktadır ki bu da ancak ahiret inancı ile mümkündür. Keza bir insanın bu dünya ile sınırlı oluşu onun bir dine inanmasını da anlamsız kılmaktadır. Bir dinin hak din olması için ahiret inancının bulunması da şart koşulmaktadır. Böylece Filibeli, usûl-ü selâse dediğimiz inanç esaslarının özü olan üç aslı (ulûhiyet/vahdaniyet, nübüvvet ve ahiret) ortaya koymuş bulunuyor.[17]

    Filibeli bu fasılda medenîleşmiş olduğuna kanaat getirdiği toplumların inanmış olduğu dinlerin semavi dinler olduğunu iddia etmektedir. Sair medeniyetlerin inandığı dinler üzerinden itirazlar getirilecek olursa da bu dinlerin esaslarını yine semavi dinlerin esaslarına irca edebileceğini ifade etmektedir.[18] Böylece bu dinlerin esaslarını ortaya koymakla hak bir dinde bulunması gereken esasları zikretmiş olmaktadır. Ancak Filibeli, bu esasların bir dinde bulunduğunu tespit etmekle o dine peşinen hak din denilemeyeceğini, bu esaslar etrafında örülen bütün itikadi ilkelerin de akıl ve hikmetin reddetmeyeceği şekilde bu üç esasa muvafık olması gerektiğini dile getirmektedir.[19]

    Mezkûr başlığı açmadan önce müellif Filibeli’nin muhtelif din tasniflerine yer verdiğini belirtmiştim. Burada Filibeli sırasıyla, “Bâtıl Din”, “Makul Din ve Doğal Din”, “Hak Din ve Semâvî Din” ve “Karışık Din” başlıklarını açmak suretiyle kendi din tasniflerini serdetmektedir. Yani Filibeli, usûl-ü selâseyi “Hak Din ve Semâvî Din” başlığı altında zikretmekle bir dinin “hak din” tasnifine girebilmesinin esaslarını tespit etmeye çalışmaktadır.

    ÖMER NASUHİ BILMEN VE MUVAZZAH İLM-İ KELÂM DERSLERİ BAĞLAMINDA TABİİ DİN REDDİYESİ

    Ömer Nasuhi Bilmen telif etmiş olduğu Muvazzah İlm-i Kelâm Dersleri adlı eserinde tıpkı Şehbenderzâde gibi dinin mahiyetine ilişkin açıklamalarda bulunmuş, insanların dine olan ihtiyaçlarını temellendirmiş ve din olgusunun fıtrî oluşuna işaret etmiştir. Osmanlı’nın son döneminde yaşamış olan kelâmcı müelliflerin dinin tarifine girişmeleri ve dinin gerekliliğine ilişkin açıklamalarda bulunmaları, dinin ve dine duyulan ihtiyacın temellendirilmesi adına son derece önemlidir ve mahut dönemde dine yöneltilen eleştirileri de gözler önüne sermektedir. Bu dönemde din olgusunun bir ihtiyaç olarak izah edilmesi ve dinin hakiki bir tarifinin yapılarak esas dinin İslâm olduğunun vurgulanması bir tesadüf değildir.

    Ömer Nasuhi Bilmen dini şöyle tarif etmektedir:

    “Din Allah Teâlâ tarafından konulmuş apaçık bir kanundur ki insanları yaratılıştaki gaye ve hikmetten haberdar eder, insanlara hidayet ve saadet yollarını gösterir, insanları “akıl sahiplerini” kendi güzel tercihleriyle bizzat hayır olan işlere sevk eder. Bu apaçık kanunu büyük peygamberler Allah tarafından vahiy yoluyla alarak insanlara tebliğ buyurmuşlardır. Bundan dolayı dinin hakiki kurucusu, Cenâb-ı Hak olup, asli kaynağı vahiy ve peygamberliktir.”[20]

    Bilmen’e göre bir dinin din olabilmesinin beş şartı vardır ki bu şartları hâvî olan yegâne din İslâm’dır: (i) Din, “Allah tarafından konmuş apaçık bir kanundur.”, (ii) “Din, insanları yaratılıştaki gaye ve hikmetten haberdar eder.”, (iii) “Din insanlara hidayet ve saadet yollarını gösterir.”, (iv) “Din, insanları, akıl sahiplerini kendi güzel tercihleriyle bizzat hayır olan işlere sevk eder.” ve (v) “Dinin hakiki kurucusu, Cenâb-ı Hak olup aslî kaynağı vahiy ve nübüvvettir.”.

    Ömer Nasuhi Bilmen’in dinin mahiyeti hakkında getirmiş olduğu bu izahlar tabii din teorilerine yöneltilmiş olan açık bir reddiyedir. Böylece müellif “Allah katında dinin İslâm olduğunu” deklare etmektedir. Zira Bilmen, tabii din teorilerinin iddialarını kökten reddederek dinin hakiki kurucusunun Allah olduğunu ve kaynağını da vahiy ve peygamberden aldığını dile getirmektedir. Bu bağlamda Bilmen, bir kısım filozofların “tabii din” teorisi zımnında vazetmiş oldukları mefkûrenin din yerine cari olamayacağını ve ancak felsefi bir ekol olarak tavsif edilebileceğini ifade etmektedir.[21]

    Bilmen’in ifadelerine göre insanlar tarafından vazedilmiş olan hiçbir sistem dinin görmüş olduğu işlevleri yerine getiremez. Şöyle ki, vahiy olmaksızın insanın birtakım hakikatleri bilebilmesi, insanın tabiatından kaynaklanan eksiklikleri giderebilmesi mümkün değildir. İnsanın koyacağı bir sistem, hata ve butlandan hâlî olamayacağı için zulme sebep olacak ve insanlığı nihai kurtuluşa ve kemâle erdiremeyecektir. Ayrıca insanoğlu tarafından vazedilecek olan sistem, bütün insanların kabul edebileceği bir otorite olmayacak ve neticede tüm insanları kapsayan bir mutluluğu temin edemeyecektir. Ayrıca insanoğlu tarafından ortaya konan hiçbir sistem, insanlar tarafından derin bir teslimiyetle kabul edilemeyeceği için insanları deruni bir huzura ulaştıramaz.[22]

    Bilmen’e göre bir grup Batılı filozoflar bâtıl dinleri merkeze almak suretiyle dinleri akla mugayir olarak görmüşler ve fakat insanın dine duyduğu ihtiyacın da bilincinde olarak insan tabiatına ve akla muvafık olan bir dinî anlayış ihdas etmeye kalkışmışlardır. Oysa müellife göre bu filozoflar İslâm dinini layıkıyla idrak etmiş olsalardı böyle bir din ihdas etme çabasına girmezlerdi. Zira onların tesis etmek istedikleri bu dinî anlayışın çok daha mütekâmil bir şekilde İslâm tarafından vazedilmiş olduğunu bilirlerdi.[23]

    Devamında Ömer Nasuhi Bilmen, dinler tarihine ilişkin kısa izahlar getirerek insanlığın en başından beri Hz. Âdem ile birlikte tevhid dinine inandığını ortaya koyuyor. Tetebbu‘ât-ı Ric‘iyye nazariyesini[24] dile getirerek bu nazariyeye tenkitler yöneltiyor[25] ve Allah’ın göndermiş olduğu dinde inanç esasları bakımından bir tekamülün söz konusu olmadığını vurguluyor. Bilmen’in ifadelerine göre dinlerdeki tekamül ancak birtakım şer‘î uygulamalarda söz konusu olabilir.[26]

    Akabinde buradan hareketle çeşitli inanç akımları hakkında bilgiler veren Bilmen[27], din duygusunun zarurî ve fıtrî oluşuna vurgu yaparak dinsizlik akımlarının çeşitli kavimlerde ne tür problemlere yol açtığına değinerek bir diğer konuya geçiyor.

    Ömer Nasuhi Bilmen, insanlığın din duygusuna duyduğu ihtiyacı şu sözlerle dile getirmektedir:

    “İnsanlar hem maddi hem manevi açıdan dine muhtaçtır. İnsanların ilmi, edebi, içtimai, siyasi bakımdan gelişmesi hususunda dinden daha yüce, daha önemli bir etken olamaz. Hele din, insanlık için öyle bir ruhi ve manevi ihtiyaçtır ki bu ihtiyaç tatmin edilmedikçe insan için kalp temizliğine, vicdani rahatlığa, ruhi yükselişe kavuşması düşünülemez. Bundan dolayı din duygusu, insanlık için fıtridir. Her fert yaratılış itibariyle dini hislere sahip, ruhen, kalben, dinin ilahi kuvvetine kapılmıştır. Eski dönemlerden bugüne kadar insanlığın genel itibariyle dindar oluşu, din hususundaki ihtiyaçlarını tatmin etmeye çalışması, dinin ne kadar fıtri ne kadar zaruri olduğunu ispat etmeye yeterlidir.”[28]

    Bilmen, insanların var oluşlarına ilişkin bir sorgulama yürüttüklerine işaret etmektedir. İnsanoğlu daima niçin var olduğunu, öldükten sonra ne olacağını, hayata gelme gayesini, evrenin nasıl var olduğunu sorgulaya gelmiştir. Müellife göre işte bu fıtrî sorgulamadan ötürü din duygusu insanoğlunda fıtraten mevcuttur ve insanoğlu için zaruridir.[29] Öte yandan bir toplumda din duygusu olmadığı müddetçe, o toplumda zulmün ve haksızlığın önüne geçecek, toplumu kötü alışkanlıklardan alıkoyup ahlaki erdemlere sevk edecek bir saik yoktur.[30]

    Bilmen, bu faslı oldukça kısa geçmektedir. Kendisinin ana iddiası, toplumu ahlaki erdemlere sevk edebilecek olan yegâne şeyin kutsi bir kuvvet olduğudur. Ancak “uluhiyyet fikrine sahip, ahiret mesuliyetine inanmış” bir toplum “fazilet üzerine kurulmuş, ulvî gayelere yönelik bir medeniyet” ortaya koyabilir. Yine ona göre din duygusu bulunmayan toplumlar fıtratlarını bozmuş olacaktır. Bu sebeple böyle toplumlar ahlaki erdemlerden de uzaklaşmaktadır.[31] Bilmen bu iddialarında haklı görünmektedir. Günümüzde insanlık, hukukun üstün olduğu bir nizam tesis etmek arzusundadır. Aslında herkes tarafından otorite olarak kabul edilen bir kaynağın vazettiği hukuk sisteminin üstünlüğünün şekil verdiği toplumsal bir nizamda insanları ahlaki erdemlere sevk edebilmek mümkün olacaktır. Günümüz beşerî hukuk sistemlerinin vicdanları tatmin etmemekle beraber toplumdaki erdemsiz ve ahlaksız eğilimleri bertaraf edebilmek adına ne denli caydırıcı bir kuvvet teşkil ettiği hususu tartışmalıdır. Bu bakımdan Bilmen’in, toplumları ahlaki erdemlere sevk edecek ve vicdanları tatmin edecek bir hukuk sisteminin kutsi bir kaynak tarafından vazedilmiş olması gerektiği iddiası kanaatimce tutarlı bir iddia olarak karşımızda durmaktadır.

    Toplumları ahlaki erdemlere sevk eden şeyin din olduğu kanaatinden hareketle müellif, toplumlarda şayi olan dinsizliğin toplumları nice felaketlere sürüklediğini İsrailoğulları, Yunanlılar, Romalılar, İranlılar ve İslam milleti üzerinden ayrı başlıklar altında örneklendirmektedir. İslam milletinde dinsizlik akımının yayılışını ise Batınilik hareketi ile ilişkilendirmektedir.[32]

    Burada müellif tarihi verilerden hareket etmek suretiyle iddiasını temellendirmeye çalışmaktadır. Buna göre Bilmen’in istinat ettiği tarihi veriler göstermektedir ki, zikretmiş olduğu bu toplumlar dinî hassasiyetlerle hareket ettikleri dönemlerde başarılara imza atmışlar, diğer milletlere nazaran üstünlükler elde etmişlerdir. Bununla beraber ne zaman ki bu milletler dinî hassasiyetlerini terk etmeye başlamışlar, o zaman toplumlarında yayılan ahlaki yozlaşma ile beraber yavaş yavaş tarih sahnesinden çekilmişler ve çökmüşlerdir. Burada müellifin iddialarının bir noktada tutarlı olduğu düşünülebilir. Ancak bir toplumun gerilemesinde ve çökmesinde siyasi, iktisadi ilişkiler ağının, çevresindeki toplumlarla olan ilişkilerinin ve dahi pek sebebin etkili olduğundan söz edilebilir. Müellif, iddiasını savunmak adına toplumların çöküşünü dinsizliğin yayılmasıyla irtibatlandırmaktadır ancak kanaatimce burada mutlak bir ilişkiden söz edebilmek mümkün değildir.

    Böylece Bilmen, insanlığın terakkisini, bir medeniyetin gelişmesini, toplumsal huzuru ve refahı din duygusu ile ilişkilendirdikten sonra hiçbir beşerî sistemin din yerine cari olamayacağını tekrar hatırlatarak bölümü sona erdirmektedir. Bölümü noktalarken Bilmen, kamuoyunun, vicdanın yahut beşerî kanunların, insanları dinin sevk ettiği erdemlere sevk edebilmekle birlikte birtakım eksikliklerden hâlî kalamadığı için ilahi bir kanunun yerini alamayacağını dile getirmektedir.[33]

    Müellif bu iddiasında da oldukça haklı görünmektedir. Bir hukuk sisteminin kamu vicdanını tatmin edebilmesinin tek yolu, kanaatimce, toplumun tamamı tarafından üstünlüğü kabul edilmiş bir otoritenin vazettiği kanunların o toplumsal düzende cari olabilmesidir. Ancak bu şekilde müeyyideler caydırıcı ve ıslah edici olabilecektir. Sadece ilahi bir nizam toplumu ahlaki erdemlere sevk edebilecektir. Beşerî sistemler hatalar ile muallel olmaktan kurtulamayacağı için bu sistemlerin sürdürülebilirliği daima tartışmaya açık olacaktır. İlahi kaynaklı nizamın tarihte ne ölçüde tatbik edilebildiği hususundaki tartışmalar çok su götürecektir. Ancak Müslümanlar, ideal toplum düzeninin tasarlandığı ütopyalar üretmekten ve bu toplum nizamı üzerine tartışmaktan geri kalmamalıdır. Bilmen de ideal toplum düzenine kaynaklık teşkil edecek yegâne şeyin ilahi kaynaklı bir din olduğunu ikrar etmekle her türlü beşerî mefkûrenin hatalar ile muallel oluşunu karşıt bir argüman olarak kullanmaktadır.

    SONUÇ YERİNE

    Şehbenderzâde ve Bilmen arasındaki müşterek noktaları zikretmek, her ikisinin mefkûresini anlamak ve tabii din teorisini nasıl eleştirip din duygusunu nasıl temellendirdiklerini görmek adına oldukça mühimdir. (i) Her iki müellif de dinin tarifine yer vermiş ve din duygusunun mahiyetine ilişkin açıklamalarda bulunmuştur. (ii) Dinler tarihçilerinin yaklaşımlarına ve yaşadıkları dönemlerde dillendirilen din teorilerine atıflarda bulunmuşlar, bu teorilerin doğru ve yanlış olduğu noktaları zikretmişlerdir. (iii) Her iki müellif de din duygusunun zaruretini ve fıtrî oluşunu izah etmiş, insanın din duygusundan hâlî kalamayışını temellendirmeye gayret etmiştir. (iv) Her iki müellif de din duygusundan yoksun olan toplumlarda ortaya çıkan içtimai problemleri zikrederek dinin gerekliliğine örneklerle vurgu yapmıştır. (v) Her iki müellif de tabii din teorilerinin ortaya çıkışını, insanların mevcut dinleri akla mugayir görmesine ve fakat din duygusundan da vareste kalamamalarına bağlamışlardır. Ancak şu farkla ki; Şehbenderzâde dinin doğrudan tanımını yapmak yerine, eserini yazma gayesi de göz önünde bulundurulduğunda, dinler tarihçilerinin teorilerini değerlendirmek suretiyle herhangi bir dinin değil doğrudan “din duygusunun” tanımını yapmaya çalışmıştır. Böylece insanların din duygusuna duyduğu manevi ihtiyacı bu zemin üzerinden temellendirme gayretine girişmiştir. Bilmen’de gördüğümüz din tanımı ise dinin doğrudan Allah tarafından vazedilmiş bir sistem oluşunu vurgulamakla sair dinleri tanımın kapsamı dışına çıkarmıştır.

    Bu yazıda değerlendirmeye çalıştığım her iki müellifin de muasırı bulundukları dönemde şüyu bulan dinsizlik akımlarına ve tabii din teorilerine karşı getirdiği izah ve argümanlarını kısaca tasvir ettim. Bu argümanların ne kadar yeterli olduğu ve pozitivistlerin iddialarını ne ölçüde çürütebildiği bir tartışma konusudur. Her iki müellifin delilleri de cedelî ve hatabî içerikli öncüller ihtiva etmektedir. Ancak yine her iki müellifin de İslâm dininin getirmiş olduğu hakikatlerin insanın manevi ihtiyaçlarını ne ölçüde doyurduğuna vurgu yapmaları gözden kaçırılmamalıdır. Dolayısıyla bu eserlerin, yaşadıkları dönemde mahut akımlara muhatap olan Müslümanları ikna etme gayretine matuf bir şekilde yazıldığı düşünülürse, müelliflerin başarılı olduğu söylenebilir. Ancak bu tartışmaların, doğrudan pozitivistler muhatap alınarak yürütüldüğü düşünülecek olursa çok su götüreceği unutulmamalıdır. Bilmen özelinde düşünülecek olursa müellifin yazmış olduğu eserlerin muhatap kitle bakımından içe dönük bir yapısının olması, eserindeki argümanları başarılı addetmek için yeterli görünmektedir. Zira Bilmen doğrudan pozitivistleri muhatap alarak yazmamıştır. Şehbenderzâde özelinde düşünülecek olursa yukarda atıfta bulunduğum eserlerine başvurmak, bu eserlerinde doğrudan pozitivist paradigmayı muhatap alması bakımından daha isabetli ve doyurucu olacaktır.

    Yaşadıkları dönemde bir kelâmcı nosyonuyla hareket eden, yani dönemlerinde İslâm’ı temellendirmeye çalışan ve yöneltilen şüpheleri deliller getirmek suretiyle defeden müelliflerden ön plana çıkan ikisini tahlil etmeye çalıştığım bu yazıda Şehbenderzâde ve Bilmen’in tabii din teorileri karşısında nasıl hareket ettiklerini izaha gayret ettim. Her iki müellifin çalışmaları da günümüzde dinin gerekliliğine ilişkin yöneltilen tenkitleri göğüslemek ve dinî duygunun gerekliliğini temellendirmek adına bizlere ışık tutmaktadır. Din duygusunun gerekliliğini ve dinin ancak ilahi kaynaklı olabileceğini vurgulamak, bu bakımdan bizler için bir nirengi noktası oluşturmaktadır.

    *Yüksek Lisans Öğrencisi, İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kelâm Bilim Dalı. (ÎKÂN, Türkçe 1. Dönem)

     

    KAYNAKLAR

    Apak, Adem. “Osmanlı Meşrutiyet Dönemi Tarihçilerinden Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin Tarih Metodolojisiyle İlgili Görüşleri”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi VIII/8 (1999), 277-285. 

    Apak, Adem. “Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin İslâm Tarihi Eseri Merkezinde Tarih Metodolojisiyle İlgili Görüşleri Üzerine”. Osmanlı İlim, Düşünce ve Sanat Dünyasında Balkanlar (İlmî Toplantı), 375-386.

    Bilmen, Ömer Nasuhi. Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm). İstanbul: Semerkand, 2. Basım, 2015.

    Erdem, Hüsameddin. “Deizm”. TDV İslâm Ansiklopedisi. 9/109-111. İstanbul: TDV, 1994.

    Kutluer, İlhan. “Pozitivizm”. TDV İslâm Ansiklopedisi. 34/335-339. İstanbul: TDV, 2007.

    Özdemir, Mehmet. “Reinhart Pieter Anne Dozy”. TDV İslâm Ansiklopedisi. 9/513-514. İstanbul: TDV, 1994.

    Şehbenderzade, Filibeli Ahmed Hilmi. İslâm Tarihi. ed. Cem Zorlu. İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları, 2. Basım, 2009.

    Yılmaz, Yasin. “Filibeli Ahmet Hilmi’nin Tarih-İ İslam Eserinde İslam Tarihçiliğine Katkıları Üzerine Bazı Değerlendirmeler”. Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi 13 (2017), 65-80.

    [1] Hüsameddin Erdem, “Deizm”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV, 1994), 9/110.

    [2] Şehbenderzâde’nin İslâm tarihçiliğine ilişkin metodolojik katkıları için bakınız: Adem Apak, “Osmanlı Meşrutiyet Dönemi Tarihçilerinden Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin Tarih Metodolojisiyle İlgili Görüşleri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi VIII/8 (1999), 277-285.;Adem Apak, “Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin İslâm Tarihi Eseri Merkezinde Tarih Metodolojisiyle İlgili Görüşleri Üzerine”, Osmanlı İlim, Düşünce ve Sanat Dünyasında Balkanlar (İlmî Toplantı), (2014), 375-386.;Yasin Yılmaz, “Filibeli Ahmet Hilmi’nin Tarih-i İslam Eserinde İslam Tarihçiliğine Katkıları Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi 13 (2017), 65-80.

    [3] Mehmet Özdemir, “Reinhart Pieter Anne Dozy”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV, 1994), 9/514.

    [4] Filibeli Ahmed Hilmi Şehbenderzade, İslâm Tarihi, ed. Cem Zorlu (İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları, 2009), 29.

    [5] İlhan Kutluer, “Pozitivizm”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV, 2007), 34/336.

    [6] Filibeli, hassaten Dinin Gerekliliği ve Faydaları başlıklı bölümde kabul-ü amme delilinden hareketle insanlığın binlerce yıldır bir dine inanmakta olduğunu ifade etmektedir. Her çağda dinin gerekliliğini sorgulayanların olduğunu ve lakin bunca insanın bir dine inanması gerçeğinin bu sorgulamayı anlamsız kıldığını dile getirmektedir. Devamında din duygusunun fıtrî oluşuna temas etmekte, insanın var olmasıyla birlikte dinin de var olduğuna değinmektedir. Ayrıca ona göre insanoğlu varlığını ve var oluş gayesini tabii olarak sorgulamaktadır ki bu da insanı din duygusuna götürmektedir. Şehbenderzade, İslâm Tarihi, 46-52.

    [7] Örneğin Ömer Nasuhi Bilmen’in de Muvazzah İlm-i Kelâm Dersleri adlı eserinde dini tanımlarken kasten tercih etmiş olduğu ibarelerin tabii din teorisine bir reddiye mesabesinde olduğu göze çarpmaktadır. Keza o da din olgusunun gerekliliğine ve insanın dinden hâlî kalamayışına işaret etmiş, din müessesesini bir kelâmcı nosyonuyla temellendirmeye çalışmıştır. Bakınız: Ömer Nasuhi Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm) (İstanbul: Semerkand, 2015), 51-77. Keza bu dönemde tabii din teorisine karşı yazılmış olan bir kitap olarak İzmirli İsmail Hakkı’nın İslâm Dini ve Tabii Din adlı eseri de bu minvalde değerlendirilmelidir.

    [8] Şehbenderzade, İslâm Tarihi, 43-44.

    [9] Filibeli’nin dini tanımlarken gözettiği esas maksat, “din düşüncesini” tarif edebilmektir. Bu bakımdan o der ki: “Din, bir insanın kendinden üstün ve muhtaç olduğu bir kudreti anlaması ve itiraf etmesidir.” Herhangi bir dinin tanımını yapmak ona göre nispeten mümkündür. Ancak efrâdını câmî ağyârını mânî bir din tanımı yapmaya muvaffak olunamamıştır. Bu nedenle ona göre tanımlanması gereken esas şey din duygusu/düşüncesidir. Bu tanımdan hareketle Filibeli, din duygusunun mahiyetine değinmekle bu duygunun fıtrî oluşuna kapı aralamaktadır. Şehbenderzade, İslâm Tarihi, 43.

    [10] Şehbenderzade, İslâm Tarihi, 53.

    [11] Burada müellif, Hegel’in, Hartmann’ın Tiele’in ve Seibeck’in dinler tasniflerini ele almakta ve onları eleştirmektedir. Müellif, mevcut dinler tasniflerinin pek çoğunun Hegel’in tasnifine dayandığını ifade etmektedir. Bu tasnifler de ana hatlarıyla dinleri soylara ve şekillere göre ele alarak tasnife tabi tutmaktadır. Müellife göre bu tasnifler başarılı olmaktan oldukça uzaktır. Şehbenderzade, İslâm Tarihi, 61-71.

    [12] Şehbenderzade, İslâm Tarihi, 72.

    * Vurgu bana ait.

    [13] Şehbenderzade, İslâm Tarihi, 71-72.

    [14] Burada kelâmcı nosyonundan kastım, yaşadıkları dönemde İslâm’ı temellendirmeye çalışan ve yöneltilen şüpheleri deliller getirmek suretiyle defeden kimselerin tavrıdır

    [15] Müellifin burada amacı, semavi kaynaklı olan ve inananlarının büyük medeniyetler kurduğunu iddia ettiği dinlerin müşterek esaslarını tespit etmek suretiyle hak olan dinin olmazsa olmaz temellerine ulaşmaya çalışmaktır. Yahudilik ve Hıristiyanlığı zikreder zikretmez müellif ilk esas olarak tevhit ilkesini ortaya koymaktadır. Ve her iki dinin de tıpkı İslam’da olduğu gibi tevhit ilkesini ikrar etmeye mecbur olduğunu tartışmaktadır. Şehbenderzade, İslâm Tarihi, 76.

    [16] Filibeli, bu hususu kimya örneği üzerinden anlatmakta ve tıpkı kimya ilmindeki bir teoriyi kabul eden bir kimsenin o teoriyi bulan kimsenin kimyacılığını kabul etmesinin zorunlu oluşu gibi, Allah’ın varlığına inanan bir kimsenin de tarihi şahsiyeti sabit olan ve Allah’ın varlığından haber verip nübüvvet iddiası gütmüş olan bir kimsenin peygamberliğini kabul etmesi bir zorunluluktur. Şehbenderzade, İslâm Tarihi, 77.

    [17] Bu ve bir önceki paragrafları Prof. Dr. Tahsin Görgün’ün Çağdaş Türk Düşüncesi dersinde sunmuş olduğum Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi; Fikir Dünyası ve Çağdaş Türk Düşüncesindeki Konumu adlı makalemden iktibas etmiş bulunuyorum.

    [18] Şehbenderzade, İslâm Tarihi, 75.

    [19] Şehbenderzade, İslâm Tarihi, 78.

    [20] Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm), 51.

    [21] Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm), 51.

    [22] Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm), 53-54.

    [23] Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm), 55.

    [24] Bu nazariye insanlığın başlangıçta mutlak bir vahşet ve medeniyet yoksunu bir hal içerisinde olduğunu, ancak devam eden asırlarda bir tekâmül süreci izlemek suretiyle insanlığın medeniyete kavuştuğunu, insanlığın bir medeniyet ihdas etmezden evvel din duygusundan da yoksun olduğunu ifade etmektedir. Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm), 57.

    [25] Bilmen’in yönelttiği eleştirilere göre bu teorinin maddi terakki ile manevi tekamülü aynı kefede değerlendirmesi doğru değildir. Keza bu teorinin sunmuş olduğu tarihin başlangıcında var olduğu düşünülen “mutlak vahşet” iddiası da yanlıştır. Zira medeniyetten vahşete doğru ilerleme kaydetmiş toplumların varlığı da muasırı bulunduğu dönemde ortaya konmuştur. Ayrıca o, semavi kitaplarda ortaya konmuş olan hakikatin bu teoriyi nefyettiğini de ifade etmektedir. Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm), 58-59.

    [26] Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm), 60.

    [27] Bilmen’in bilgi verdiği inanç akımları animizm, fetişizm, totemizm, gökyüzüne ve yıldızlara tapmak, insan perestlik ve putperestlik akımlarıdır.

    [28] Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm), 66.

    [29] Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm), 67.

    [30] Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm), 68.

    [31] Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm), 69.

    [32] Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm), 70-72.

    [33] Bilmen, Açıklamalı İlm-i Kelâm Dersleri (Muvazzah İlm-i Kelâm), 75-76.

     

  • Mâddiyyûn ve Meslekleri – II

    Müellif: Ahmet Hamdi Akseki

    Dergi: Sebîlürreşâd

    Tarih: 4 Şaban 1330

                Heyet-i ictimâiyye-i beşeriyyeye muzırrât-ı azîmesi derkâr olan bu mâddiyyûn fikrinin zamânımız mütefelsiflerinin zuʿm-ı bâtılları gibi yeni bir şey olmadığına dâir geçen makâlemizde muhtasaran bazı îzâhât vermiştik; şimdi de bu ciheti daha etrâflı bir sûrette îzâh etmek isteriz. Bu husûsta istinâdgâhımız tevârîh-i sahîha ile Cemâleddin Afganî, Şeyh Muhammed Abduh, Gazzâlî, Fahrettin Râzî, İbn-i Sina ve sâir hükemâ ve felâsife-i hakîkiyye tarafından telîf olunan âsâr-ı fâzılânedir.

    Tedkîkât-ı târîhiyye ispât ediyor ki Yunan hükemâsı kable’l-mîlâd üçüncü ve dördüncü asırlarda iki fırkaya ayrılmışlardı. Bunlardan birincisi -kâinâtı idâre etmek için- levâhık ve avârız-ı cismâniyyeden münezzeh, levâzımında mahsûsâta muhâlif, mâdde ve müddetten mücerred bir zâtın vücûduna kâil idi. Bu fırkaya göre mevcûdât-ı mâddiyye ve mücerredenin kâffesi bir mevcûd-ı mücerrede müntehâ ve o mevcûd-ı mücerred her cihetten vahdet ile muttasıf zâtî telîf ve terkipten müberrâ, zâtında terkip tasavvuru aklen muhâl; vücûdu hakîkatinin aynı, hakîkati de vücûdundan başka bir şey değildi. Binâenaleyh kâinâtın mübdiʿi, mûcid-i hakîkîsi, masdar-ı evveli bu idi. Bu fırka hükemâ-ı “müteellihîn” -ulûhiyeti kabûl eden hükemâ- diye şöhret bulmuştur.[1]

    Bu fırkanın başlıca rüesâsı şunlar idi: Pisagor,[2] Sokrat,[3] Eflatun,[4] Aristo.[5]

    İkinci fırkaya gelince: Bunlar, mâdde ve mâddiyyâttan mâ-ʿadâ ne varsa hepsini nefy ederek mevcûdâtın, havâss-ı hams ile görülen şeylere mahsûs olup bundan ileri geçmeyeceğine kâil oldular. Bundan dolayı bunlara “mâddiyyûn” nâmı verildi. Bunlar kâinâtta mâdde ve mâddiyyâttan başka bir şey olmadığına kâil olmaları ve binâenaleyh Sâniʿ Teâlâ’yı inkâr etmeleriyle beraber diğer bir cihet vardı, ki bunları hakîkaten düşündürüyordu, o da mâddelerin zâhir ve hâssalarındaki ihtilâf!

    Şimdi de bu cihete atf-ı nazar ettiler; bu ihtilâfın menşeini aramaya başladılar; pek çok tefekkürden sonra bunların kudemâsı bu ihtilâfın menşeini tabîata nispet ettiler; binâenaleyh mâddenin zâhirinde, hâssasında rûnümâ olan bu kadar ihtilâfın menşei, tabîat olduğuna kâil oldular. Tabîatın ismi; Fransız lügatinde “natür”, İngiliz lügatinde “neyçır”dır. İşte bunun içindir ki bu fırka Arap nezdinde “tabîʿiyyûn” ve Fransızlar indinde “natüralizm” yahut “materyalizm” diye şöhret bulmuştur. Birincisi tabîʿiyyûn, ikincisi mâddiyyûn demektir.

    Bu fırka mârru’z-zikr usûle itimâd ettikten sonra bu kadar kevâkibin, mevâlîd-i selâsenin –madeniyyât, hayvanât, nebâtât– ne sûretle vücûd bulduğunu tedkîk ve bu husûsta muhtelif fikirlere ayrıldılar.

    Bunlardan bazıları dediler ki: “Bu fezâ-yı nâmütenâhîyi imlâ eden bu kadar ecrâm-ı ulviyye ve süfliyyenin müşâhede etmekte olduğumuz intizâm-ı bedîʿ üzere bulunması ancak bir ittifâk, bir tesâdüf netîcesidir. Bunların cümlesi tesâdüfî olarak vücûda gelivermiştir. Yoksa –mütedeyyinlerin dediği gibi– bir vâcibu-l-vücûdun eser-i kudreti değildir. Binâenaleyh nizâm ve intizâm üzere müşâhede etmekte olduğumuz kâinât için bir mûcid, bir mübdiʿ taharrî etmeye lüzûm yoktur.”

    Bunların fikirlerindeki zafiyet, fehimlerindeki sehâfet, butlânı pek zâhir olan bu varta-i helâke yuvarladı. Zirâ bu fikre zâhib olmak için tercîh bilâ muraccihi tecvîz etmek lâzımdır. Hâlbuki tercîh bilâ muraccih muhâlâtı-ı evveliyyedendir.

    Bu mezhebin reîsi Demokritos’dur.[6]

    Diğer bir fırka da şöyle düşünüyordu: Ecrâm-ı semâviyye ve arziyyenin bu heyet üzere vücûdu ezelîdir. Silsile-i nebâtât ve hayvanât için bir ibtidâ olmadığı gibi bir nihâyet de mutasavver değildir, böyle gelmiş böyle devâm edip gidecektir. Çünkü bu fırka hikmetlerini yeni esâs üzerine binâ ediyorlar idi: Biri ademden hiçbir şey zuhûr etmeyeceği, diğeri de kâinâtın tanzîmi için bir illet-i nâzımenin lüzumu. Birinci esâsın netîcesi olarak diyorlar ki: Kâinâtı terkîp eden anâsır-ı mütenevvia ezelde mevcûd idi. İkinci esâsın netîcesi olarak da asl-ı kadîmin vücûdu anâsır-ı muhtelifeyi terkîp etmiştir diyorlar; ve bu sûretle “kümûn ve bürûz” usûlüne kâil oluyorlardı.

    Bu usûle göre kâffe-i eşyâ asl-ı kadîmin ibdâʿ ettiği cism-i evvelde kâmin (gizli) idi. Bilâhare nevʿ ve sıfat ve miktar şekil itibârıyla cism-i evvelden bürûz (zuhûr) eyledi. Meselâ: Silsile-i nebâtâtı elimize alacak olursak görürüz ki bir tane tohumda bir başak, nebâtât mündemiç ve o nebâtâtın her birisinde yine gizli bir tohum onda da bir başak olup ilâ gayri’n-nihâye devâm edip gidiyor.

    Bu usûl, nebâtât hakkında tatbîk olduğu gibi, silsile-i hayvanâta da tatbîk olunuyordu. Meselâ: Cerâsîm-i hayvâniyyeden her bir cürsûmede tâmmu’t-terkîp bir hayvân kâmin olduğu gibi onda da başka cürsûmeler ve yine bu cürsûmelerde hayvân-ı âhar vardı. İşte bu sûretle bir dâneden bir başağın, bir yumurtadan bir kuşun meydâna gelmesi; hâl-i kümûndan hâl-i bürûza, tabir-i âhar ile kuvveden fiile çıkması demek idi. Eşyânın bürûzdan kümûna çıkması da meʿâd idi. Binâenaleyh bu fırkanın zuʿm-ı bâtıllarına göre gerek nebâtât ve gerek hayvânât için ne bidâyet ve ne de nihâyet olmayıp ecrâm-ı semâviyye ve arziyyenin kâffesi ezelî ve ebedîdir, bir mûcid ve bir hâlık-ı zîşândan müstağnîdir. Vücûd-ı aslî hiçbir vakit tegayyür kabûl etmez. Zâhirdeki tahavvül ve tegayyür o vücûd-ı gayr-ı mütegayyir-i aslînin terkîp ve tefrîkinden ibârettir; zîrâ: Bir cisim, anâsırında bulunmayan bir sıfatı baʿde’t-terkîp hâiz olabilir. Şeker, su ile fahmdan hâsıl olmuştur. Hâlbuki halâveti ne suda bulunur ne de fahmda. Bunlara tabîʿiyyûn-ı cedîde nâmı verilmiştir. Empedokles,[7] Anaksagoras,[8] Demokritos, Losip tabîʿiyyûn-ı cedîdedendir. Tabîʿiyyûn-ı cedîde nâmını alan bu fırkanın bu kavillerinin bedîhiyyu’l-butlân olmasında hiç şüphe yoktur. Çünkü böyle bir fikre zâhib olmak, miktar-ı mütenâhî içinde mekâdîr-i gayr-ı mütenâhiyyenin bulunmasını tecvîz etmek demektir, hâlbuki mütenâhînin gayr-ı mütenâhîye zarf olması aklen, mantıken muhâldir.

     

    Hazırlayan: Beytullah Çelik

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link:http://isamveri.org/pdfosm/D00125/1328_1-8/1328_1-8_20-202/1328_1-8_20-202_HAMDIAA.pdf


    [1]Bir dîne mensûp olmadığı, enbiyâyı tasdîk etmediği hâlde zât-ı Bârî’nin vücûduna kâil olan hükemâya ilâhiyyûn nâmı verilir.

    [2] Pisagor, mîlattan 582 sene mukaddem Sisam şehrinde doğmuştur. Seksen veyahut doksan yaşında vefat etmiştir; Hz. Süleymân’dan ahz-ı hikmet eylediği ve birçok seyâhatler icrâsıyla Mısır’a kadar giderek kendisini Mısır mabetlerinden birine kabul ettirdiği menkuldür.

    Tevhîd ile hikmeti cemʿ ettiği için esâtîn-i hikmettendir. Pisagor’a göre; asl-ı kadîm vâhiddir; âlem, anâsır-ı erbaʿa –nâr, hava, mâ, türâb- dan terekküp etmiştir; anasır-ı erbaʿa ecsâmdan, ecsâm sudûhtan; sudûh, hudûddan; hudûd, noktadan; nokta, aʿdâddan; o da asl-ı  kadîm olan vâhidden hurûc etmiştir. Binâenaleyh mebde-i mevcûdât adettir. Âlem dâimâ hâl-i tegayyürdedir; fakat zerrât-ı avâlimden hiçbir şey münʿadim olmaz; bizim mahvolup gidiyor zannettiğimiz şeyler hakîkatte yine bâkîdir; muktezâ-yı tegayyür bir taraftan gâip olup diğer tarafa gidiyor. Âlem için rûh ve idrâk vardır; bu dolab-ı azîmin rûhu da esîrdir. İnsân ve sâir hayvanâtın ervâh-ı cüzʾiyyesi de esîrdendir. Ervâh fânî olmaz, cisimden hurûc ettiği gibi havada seyâhat eder. Bir cisme tesâdüf edince derhâl o cisme dâhil olur; bir insânın rûhu bir himâra, bir himârın rûhu da insâna girerdi. Binâenaleyh Pisagor tenâsüh-i ervâha kâil idi.

    [3]Sokrat, mîlâdın 399 mukaddeminde gelmiştir, tamâm-ı ömrü yetmiştir. Esâtîn-i hikmetin büyüklerindendir. Sokrat’ın gelmesiyle âlem-i hikmette bir inkılâp vücûda gelmiştir. Çünkü Sokrat mezheb-i şekki iptâl ederek yerine mezheb-i istidlâli ikâme etmiştir; tevhîd-i bârîye, rûhun ebediyetine kâil edi. Sâniʿ’i hem  illet-i gâiyye hem de illet-i ibtidâiyye ile ispât ederdi. Sokrat’ın nazariyesine göre; kavânîn-i beşeriyyeye muhâlefet edenler –muhâlefetleri meydana çıkmadıkça– cezâdan kurtuluyorlarsa da; kânun-ı ilâhîye muhâlefette bulunanlar cezâ-yı sezâlarını mutlakâ görürler. Meselâ tembel olan mutlakâ fakîr olur…

     

    [4]347 mukaddem-i mîlâttır. Seksen bir yaşında olduğu hâlde vefât etmiştir. Vefret-i ilmi, şöhret mezhebinden dolayı Eflatun-ı ilâhî diye telakkub etmiştir. Esâtîn-i hikmettendir. Tevhîd-i bârî, tenâsüh-i ervâh, ezeliyyet-i mâdde, meʿâd-ı rûhanîye, nüfûs-ı beşerin kable halki’l-ebdân vücûduna kâil idi. Misl nazariyesini vazeden Eflatundur.

     

    Eflatun tabîʿiyyât ve mahsûsatta Heraklit’e, mâ baʿde’t-tabîʿiyye ve akliyâtta Pisagor’a, kavânîn ve âdâbta Sokrat’a tâbi idi. Eflatun üç usûle kâil idi: “İlâh, mâdde, idrâk. İlâh  aklu’l-ukûle müşâbih. Mâdde, tevellüd  ve fesâdda olduğu için sebeb-i evvele müşâbih. İdrâk de zât-ı ilâh ile kâim cevher-i rûhânîdir.” derdi. Eflatun, her ne kadar kâinâtın eser-i ilâh olarak mahlûk olduğuna kâil oluyorsa da; adem-i mahzdan mahlûk olmasına kâil değildi. Bu bâbta fikri şöyle idi: Mâdde kadîmdir, ezelîdir. Halk, o mâdde-i ezelîden şu âlemi tanzîm ve eşkâl-i mütenevvia ile teşkîl eylemiştir. Allâh mâddeyi hayyiz-i ʿamâdan hayyiz-i zuhûra ihrâc, ve bazısını bazısından temyîz eyledi, netîcede bu âlem vücûda geldi.

     

    [5]Aristo, 322 mukaddem-i mîlâttır. Ömrü altmış üçtür. Esâtîn-i hikmetin sonu ve Eflatun’un tilmîzidir. Maʿkûlât-ı aşereyi tertîp eden Aristo’dur. Aristo’ya göre: Mebde-i âlem vâhiddir, basîttir, li-zâtihi kâmildir. Başkasını mükemmildir, zâtını bilir, her şeyi de kendiliğinden bilir. Li-zâtihi mevcûttur, lâ yetegayyerdir, mâdde ve mâddiyyâttan münezzehtir. Harekât ve havâdisin envâʿı ezelî fakat zât-ı fâil itibârıyla zât-ı vâcibten müteahhirdir. Fiil-i ilâhî adem ile mesbûk değil, zât-ı fâil ile mesbûktur..! Ecsâm-ı tabîʿiyyenin usûlü; adem, mâdde, sûrettir. Ademi, silk-i usûle idhâli şu sûretle istidlâl ediyordu: Bir şeyin mâddesi elbette bir zamân sûretinden hâlî olur. Meselâ serîrin mâddesi evvelâ mevcûd olur, bilâhare serîr vücûda gelir, maʿa-hâzâ adem, ecsâm-ı tabîʿiyyenin terakkubu için değil, ihdâsı için asl-ı hâricîdir. “Mâdde kadîmdir, eşyânın terkîbi için mebdeʾ olduğu gibi, tağyîrâtın da müntehâsıdır, ilâ gayri’n-nihâye kısmeti kabûl eder, kâinât mâdde ile mümtelîdir, âlem lâ yezâldir. Tenâsül için bir mebdeʾ yoktur..!” derdi.

     

    [6] Mîlâttan 390 mukaddemdir, yüz dokuz sene ömür sürdüğü söyleniyor, Demokritos şöyle düşünüyordu: Kâinâttaki her şeyin husûlü ittifâkîdir, zerrât-ı âlemin bi’t-tesâdüf yekdiğeriyle telâkî etmesinden neşet etmiştir.

    Eşyânın aslı eczâ-i ferde-i sulbedir; kâffe-i avâlim –ecrâm-ı semâviyye ve arziyye– bu zerrâttan mürekkeptir. Bu zerrât, tabîatıyla müteharriktir, bunların bu hareketinden ecsâmda müşâhede olunan birtakım eşkâl ve heyet zâhir olmuştur, ademden hiçbir şey tekevvün etmediği gibi mevcûd olan bir şey de madûm olmaz. Kâinâtın aslı olan zerrâtın salâbeti her şeye mukâvemet edebildiği cihetle zerrât-ı mezkûreye fesâd ve tegayyür ârız olmaz. Bu zerrâttan avâlim-i mâ-lâ-nihâye tekevvün eder çünkü helâk olan avâlim madûm olmuyor belki onun âsârından başka bir âlem tekevvün ediyor.

    Demokritos’un reyine göre nefs-i akıl olan rûh-ı insânî zerrâtın ictimâından mürekkep ve cismin cemîʿ eczâsında münteşirdir…!

    Şu kadar verilen îzâhâtten anlaşılıyor ki cüz-i ferd usûlünü vazʿ eden Demokritos’tur. Şu hâlde yeni zannedilen meslek-i mâddiyyûn Demokritos mesleğinden başka bir şey değildir. Çünkü müteahhirîn-i tabîattan Lavoisier, Galilei, Buhner gibi hükemânın; “Kâinât mâdde ile kuvvetten ibarettir, ecza-ı ferde ezelîdir, ebedîdir, hiçbir mâddenin hiçbir zerresi gâib olmadığı gibi hiçten de vücûde gelmez.” tarzındaki kanûnlarıyla Demokritos’un mesleği beyninde fark yoktur.

    [7]490 mukaddem-i mîlâttır, kavl-i meşhûra göre Pisagor’un telâmîzindendir. Alâ-kavl esâtîn-i hikmettendir. Lokman aleyhisselama müdâvemet ve ondan ahz-ı hikmet eylediği menkûldür. Tenâsüh-i ervâha kâildir. Câzibe, dâfia nâmlarıyla iki illet-i asliyye kabûl etmiş idi. Empedokles’in zuʿmuna göre asl-ı kadîm kâinât, anâsır-ı erbaa –türâb, mâ, hava, nâr– dır. Bu anâsır-ı erbaa ile bazıları arasında bazen telîf bazen tenâfür alâkası olduğundan dâimâ hâl-i inkılâp ve tegayyürde bulunması zarûrî idi, fakat ebediyyen fenâpezîr olmaz, kâinâtın bu hâl üzere tertîbi kadîm ve bâkî idi. Edyâna da umûr-ı dakîka-ı maneviyye nazarıyla bakardı.

    [8]Anaksagoras, kable’l-mîlâd 500’dür. Esâtîn-i hikmettendir. Adem-i tenâhîye kâil ve bunu asl-ı evvel olmak üzere kabûl ederdi. Kâffe-i eşyânın lâ yetenâhîliğine, cevv-i hevâda ferâğ olmadığına, ecsâm-ı sâirenin ilâ gayri’n-nihâye kısmeti kabul edeceğine, hatta mâhir bir maksem ile o yolda âlet-i taksîm bulunacak olursa birisinin ayağı milyarlarca cüzʾe ayrılacağını söylerdi. Bu feylesof, cenâb-ı bârîyi akl-ı evvel olmak üzere kabûl ediyor ve muharriktir derdi. Buna göre ademden hiçbir şey zuhûr etmez, kâinâtı terkîb eden anâsır-ı muhtelife ezelde mevcûttur. Hayyiz-i vücûdda müteferrik olan mâddeye lâyık olduğu şekli ifâza ve iltiyâm ile mevâddı terkîb, onları suver-i muhtelifeye koyan akl-ı mütekaddimdir; daha doğrusu asl-ı kadîmdir. Kümûn bürûz usûlünü meydâna koyan da budur. Yine bunun zuʿmuna göre her cisim, eczâ-i sağîre-i mütecâniseden mürekkeptir, kamerin nefsinde muzlim olup ziyâyı başka taraftan aldığına, arzımız gibi orası da meskûn ve dağlar dereler olduğuna kâil idi. Gök gürültüsü ve şimşeğin; bulutların hîn-i mülâkatinde bazısı bazısına tesâdüm ve telâtum etmesinden, yıldırımın da sehâbın yalnız yekdîğerine temâsından ileri geldiğini söylüyordu. Daha hâdisât-ı tabîʿiyyenin pek çokları hakkındaki fikri zamânımız tabîʿiyyûnunun aynı idi.

  • Bir Şeyhülislam’ın Kaleminden Muasır Problemlere Cevaplar I

    Yazı Başlığı : Dîn-i İslâm’da Hedef-i Münâkaşa Olan Mesâil

    Müellif: Mustafa Sabri Efendi

    Dergi: Beyanülhak 

    Tarih: 6 Teşrinievvel 1324 

    Mukaddime

    [Doğru bir dînin bazı ahkâmı, yanlış olamaz — Dîn-i İslâm ne ile muhâkeme edilir? — İslâmiyette istihdam olunan ulûm ve fünûndan Hikmet, Mantık — Medâriste tarz-ı tahsîl — Ulûmda tâyîn-i mevzû’ ve gâyet meseleleri — Kur’ân’dan ahkâm-ı fenniye istihrâcı — Savm-ü salât gibi ibâdat-i mevkutede hisâbât-ı nücûmiye ile niçin amel ediliyor?]

     

    Son zamanlarda bazı insanlara tesadüf ediliyor bunlar kendi akıllarınca, teaddüd-i zevcât (çok eşlilik), tesettür-i nisvân (kadınların tesettürü), talâk, fâiz, sigorta, kumar, çalgı, usul-u verâis (miras dağıtımında usul), zekât gibi bir takım mevâd hakkındaki ahkâm-ı İslâmiyye’yi şâyân-ı intikâd görerek dillerine dolamışlardır. Bunların bir kısmı bütün ahkâm-ı İslâmiyye’ye hasım olduğu halde işte böyle bazılarını vesile-i itirâz ittihâz etmişlerdir. Ve diğer kısmı ise ahkâm-ı İslâmiyye’den bir çoklarının takdîr-i mehâsinine dair itirâfâtta bile bulunarak yalnız, bu dîn-i âlî’ye bir nakîsa gibi telakkî ettikleri bazı ahkâmın tâ’dîlîni (değiştirilmesini) garîb bir hülûs-i niyetle arzû eder, ve bu hususta kabâhâti dîne mi yoksa ulemasına mı bulmak lâzım geleceğini pek tâyîn edemez.

     

    İşte biz bu gibi mesâil-i şeriyye-yi peyderpey mevki’-i bahse vaz’ eyleyeceğiz, yettiği kadar müdafa’âtta bulunacağız.

     

    Evvelâ, şurası bilinmek iktizâ eder ki: Bir dînin yüzlerce, binlerce, ve’l-hâsıl bütün ahkâmını beğenip takdîs etmekle berâber yalnız bir tanesini, ama o dînden olduğu katiyen sâbit olan ahkâmdan bir tanesini fikren kabul etmemek olamaz. Tâbîr-i ahârla bir dîn, yalnız bir meselesinde sakîm ve gayr-i makul olduğu halde şu kusuruyla beraber sâir bütün ahkâmına nazaran âli, semâvi, hak bir din olmak kabil değildir. Bu gibi mesâilde pek az alakadâr oldukları hâlde en çok takîbât icrâ edenler, dîn(in), yalnız Allah’ı, Peygamber’i (Aleyhi’s-Selâtü ve’s-Selâm) tasdikten ibâret olmayıp Peygamber’in Allah-u Teâlâ tarafından getirdiği tahakkuk eden bi’l-cümle ahkâmı tasdike mütevakkıf olduğunu unutuyorlar; yahut hiç bilmiyorlar.

     

    Birçok insanlar da oradaki cihet-i icrâiyyesinde kusur ettikleri bâzı ahkâm-ı  dîniyye’yi -mücerred kendileri riâyet edemedikleri için bir fikr-i hodkâmâne ile te’vîl ve inkâr ederek telâfi-i kusûra çalışırlar. Hâlbûki şu hareket evvelkinden daha büyük bir kusûr, affı gayr-ı kâbil bir kabahattir. Çünkü bir müteddiyinin, hasbe’l-beşeriyye bütün ahkâm-ı dîniyye’yi icrâ etmesi zaruri olmadığı hâlde hepsini fikren kabul etmek, hak bilmek lâzımdır. İşte bu dakîkâların (inceliklerin) idrak edilememesi mahrumiyet-i tevfîk asârındandır ki bazıları hakkında cehil veyahut noksân-ı amel bu gibi mehâlike çöküp götürmekle ikmâl şeâmet etmiş olur.

     

    Dîn-i İslâm, Fahr-ı Alem Sallallahu Aleyhi ve Sellem Efendimiz Hazretleri’nin Vâcibü’l-Vücûd Teâlâ Hazretleri tarafından getirmiş olduğu tahakkuk eden bi’l-cümle ahkâmı tasdikten ibâret olduğuna mebnîdir ki zihne ilişen her hangi bir mes’elenin ahkâm-ı sâbite-i dîniyye’den olmadığını kavaid-i meşrûası dâiresinde bi’t-tedkîk meydâna çıkarmak veyahut o mes’eleyi de -hikmetine akıl erdirerek, erdirmeyerek- tasdîk ve iz’ân eylemekten başka çâre yoktur. Elhamdülillah hikmet ve ulviyyeti günden güne münkeşif olmakta bulunan dîn-i mübînimizde ukûl-i selîmenin idrâk ve iz’ân edemeyeceği bir cihet de yoktur.

     

    “Bi’l-farz ve’t-takdîr olsa bile hikmetine akıl erdirerek, erdirmeyerek onu da tasdîk ve iz’ândan başka çâre yoktur denilmek hikmetsizce bir cebir, mantıksızca bir tahakküm olmaz mı?” diyeceksiniz. Hayır olmaz. Çünkü bir dînin hakikati ve Şâri’ ve mü’essisinin sıdkını isbât edecek ayât-ü mü’cizât ve şevâhid-i mahsusa vardır ki dîn onlarla muhâkeme edilir. Ve onlarla sübut-ü katiyet kesbettikten sonra artık teker teker füru’-i ahkâmını, bâhusûs meşkûk bir fikir ile, kâsır bir tahsîl ile, hakikatten ziyâde hevâ-ü hevese mağlûp bir dimağ ile muhakemeye kalkışmak abestir. Çünkü bu, başa çıkamayacağı bir fürudan usule intikal ve istidlâl kabilinden ma’küs bir hareket olacağı gibi bir dînin, ta’bbüdî ve gayr-i muallel bazı ahkâmı da olur. Çünkü esâs-ı dîn muallel ve müdellel olduktan sonra fürû’da ta’lîle lüzum yoktur. Muallel olanlarda da vazife erbâb-ı ihtisâsındır.

     

    Pek iyi, esâs-ı dînin ne ile ta’lîl ve isbât edilebileceğini, ve bu esâsa mizân-ı tedkîk ve imtihân olabilecek delâil-ü şevâhidin hangileri olduğunu göstermeliyiz değil mi? Evet. Bu hususta âlem-i İslâm ilm-i kelâm nâmıyla pek büyük, pek a’mîk (derin) bir fenne mâliktir, ve bu fennin derinliği, yüksekliği o mertebededir ki öyle meraklılık davasında bulunan pek çok kimselerde görülen gelip geçici bir hahişle (arzu ve istekle), bir âlimin tesâdüfü, bir mahalde tesâdüfü bir incirâr-ı kelâm üzerine mahfûzâttan tedârik edebileceği mâlumât ile hiçbir bahsi öğrenilemez. Kavaid-i mukarreresiyle aşinalık, mantık, hikmet, münâzara, gibi ulûm ve fünûn ile münâsebet-i mütekaddime, hâsılı ciddi bir sa’y, müntazam bir tahsîl ister. En âli bir mes’ele-i riyâzîyyeyi, esasından, mukaddimâtından haberdâr olmayan bir adama bir musâhebede anlatıvermek ne kadar müşkil ise bu gibi ulûm-i Âliyye-i İslâmiyye’nin mukaddimâtını tahsîl etmemiş bulunanlara canları istediği zamanda, canları istediği bahsi anlatabilmek o kadar müşkildir. Ulûm-i mezkûrenin tahsîli ise âdeten para ile, pul ile olmadığı hâlde üzerine bu gün o nispette menâfi’-i şahsiyye-i dünyeviyye terettüp ettirilmediği için bu gibi mebâhise dâir kendilerinde bî-lüzûm bir riyâ-i iştiyâk görülen zevât, temîn ederim ki iki gün uğraşamazlar, usanırlar. Bahsi kendileri açtıkları hâlde sizi nihâyet bir, iki saat, o da halâvet-i ifâdeye malikseniz, dinleyebilirler. Ziyâdesine işleri, güçleri mânidir. Sonra mukni’ (ikna edici) bir netîce elde edilemediği için de yine siz kabâhatli olursunuz. Hele “Bu gibi mesâil size anlatılamaz, böyle, aklınızın ermeyeceği, mukaddimâtına bigâne kalmış olduğunuz için.

     

    واين الثريا من يد المتناول

    Ve eyne’s-Süreyyâ min yedi’l-mütenâvil

    (Süreyyâ yıldızı nerede, onu almak için ona elini uzatan nerede!)

     

    fehvâsı üzere kâmet-i kabiliyyetinizin yetişemeyeceği şeylere karışmasanız münasip olur” dediniz mi, kabâhatiniz daha ziyâde büyür, “Dîn-i İslâm’da gizli, kapaklı şey yoktur. Ahkâm-ı Şer’iyye’yi, ruhbâniyyet usulü üzere mi idâre etmek istiyorsunuz?” tarzında gâyet fecî iftiralara, su-i tefsirlere hedef olursunuz.

     

    Mevzuu bahsimiz olacak ahkâm-ı şer’iyye’nin akıl ve hikmetine muvafakatını isbâttan aczimize mebni sözü bu vâdilere düşürdüğümüze hüküm olunmasın. Bu gibi mesâili isbâta hadd-i zâtında borçlu bile olmadığımızı arz ettikten sonra bunlar, ta’lîl olunamayan mesâil-i ta’abbüdiyyeden de olmadıkları cihetle ayrıca ve mâ fevka’l-vazîfe (vazifeyi aşan bir şekilde) tedkîk ve îzâh edilecekler demek istiyorum. Hatta ahkâm-ı mezkûreden bazısının, meselâ tesettür-i nisvân mes’elesinin makuliyyeti o kadar sadedir, o kadar celî bir vüzûhu haizdir ki evvelden beri o mes’ele hakkında bir şey yazmak istediğim hâlde buna ne suretle itirâz edilebileceğini düşünüp bulmak, cevâbını vermekten daha güç olduğu için yazmaya muvaffak olamıyordum. Bereket versin ki kısm-ı mahsusunda hikâye edeceğim veçhile o mes’ele hakkında musâdif olduğum bir mu’teriz, dermeyân ettiği cümlelerin yekdiğerine, hey’et-i mecmu’asının da saded-i bahse garâbet-i irtibâtiyle berâber benim için bu bâbda bir zemîn-i tekellüm hazırlamış oldu.

     

    Gelelim: mukaddimede sözümüzün bi’l-münâsebe uğradığı vadi, bi’l-cümle Ahkâm-ı İslâmiyye aleyhindeki vesâit-i itirâzın, o gibi emrâz-ı kalbiyyenin menşeini teşkil eylediği cihetle bu noktaları biraz daha teşrih için kârîn-i kirâmın (kıymetli okuyucuların) müsaadelerini talep ediyorum.

     

    İlm-i Kelâm, mevkuf-ı aleyhi bulunan hikmet, mantık, kavânin-i münâzara gibi ulûm ve fünûn ile berâber müntazam bir tahsîl ister demiştik. O sırada da bazı hatırâlara gelmiş olmak ihtimâli vardır ki:

    Hikmetin vâsıl olduğu derecât-ı hâzırayı, ilm-i kelâm ile mutevaggil [bir ilimle meşgul olan, ilgilenen] olanlar ale’l-ekser bilmezler. Onların bildikleri (Kâdî Mîr) hikmeti ise bugün esâtîr-i mensûha hâline gelmiş olduğundan ilm-i kelâmın, böyle ehemmiyeti kalmayan bir fenne taalluku kendisi için mûcib-i naks-u şîn olur. Mantıka gelince: Onun hakkında eskiden beri beslenen vüsûk-i itimat da son zamanlarda zâil olarak yerine daha mevsuk ve mü’temen olduğunda şüphe edilmeyen tecrübe (pozitif/deney) kaim olmuştur. Ale’l-ıtlak hikmet-i kadîme ile mantık hakkında ahîran hâsıl olan şu su-i nazar cidden şâyân-ı taaccüb ve vâcibü’t-tashîh bulunan ekâr-ı bâtıladan olduğunu söyleyelim.

     

    Evvelâ; hikmetin, terekkiyât ve ta’dîlat-ı ahîresine maruz olan, tabîyyât ve felekîyyat (doğa ve uzay fenleri) kısımları olup ilâhiyatı ise İbn-i Sîna ile Gelenbevî arasında geçen ezminede mazhar olduğu tedkik ve terakkiyi hiçbir vakit görememiştir. İşte ilm-i hikmet, ilm-i kelâmda mahza ilâhiyyatı için lazım olur, ve ilm-i kelâmın urûk ve asâbına (damar ve sinirlerine) girmiş olan bu kısma bîgâne kalınmamak üzere (Kâdî Mîr) ve emsâli kitaplardan katiyyen istiğnâ gösterilemez. Bu kitapların sâha-i tedâvülde vücudunu istiskal (zorlaştıranlar) edenler -itimât ederiz ki- neden bâhis olduklarını bilmezler bile. Mantık hakkında hâsıl olmaya başlayan zehâb ise daha garip, daha câhilânedir. Bu zehâbı, acizleri ibtidâ beş altı sene evvel bir risâle-i mevkûtada okudum. Ve sonra fünûn-i hâzıranın en muktedir, en belîğ tercümanı olan bir ağızdan, fâzıl bir doktordan işittim, deniliyor ki:

    “Ekyise-i mantıkıyye’den (mantıkın kıyaslarından) birini, en meşhurunu ele alalım. (Alem müteğayyerdir [değişendir], ve her müteğayyer hâdistir, binâenaleyh âlem hâdistir) cümlelerine bir çok suretle itiraz etmek mümkündür. Şu hâlde kıyâs-ı mantıkiyyenin vereceği netîce nasıl kat’î olabilir? Bir de istidlâlalat-ı mantıkîyye üzerine müesses olan bunca hakâik ve malumat, sonra ki keşfîyyat ile bozuluyor”.

     

    Buna o vakit bervech-i âtî cevap verilmişti: “Kıyâs-ı mantıkî mücmelen (kapalı ve özet olarak) bu yolda tarif olunur:

    “Bir araya getirilmiş iki kaziyye ki kendilerinin kabul ve teslîm olunmaları üzerine üçüncü bir kaziyyenin de teslîm olunması lâzım gelir”. Bu tariften anlaşılmak iktizâ ediyor ki kıyâs teşkil eden suğra ile kübrâ, evvelden müsellem olmak şarttır. İşte mantık bu şartı vazettikten sonra ilerisine karışmaz. Onlar hangi fenne müteallık kaziyeler ise mes’uliyyetleri oralara aittir. Meselâ (Alem müteğayyerdir, ve her müteğayyer hâdistir) kaziyeleri bir çok suretle kâbil-i itirazmış; [itirâzat da kim bilir nasıl şeylerdi]. Varsın olsun, bundan mantığa bir zarar ait olmaz. Çünkü mantık orasını mütekeffil değildir; eğer alem müteğayyer, ve her müteğayyer hâdis ise alemin, kâinatın da hâdis olması lazım gelir mi, gelmez mi? Şuna bakalım. Elbette lâzım gelir, ve bu lüzum, iki kere ikinin dört etmesinden daha zâhir daha muhakkaktır.[1] El-hâsıl mantık, edillenin tarz-ı tanzimini beyân eder; maddesine karışmaz. Orasını müstedillin derece-i vukuf ve malûmatına tabîdir.[2]

    Mantık, sizin mukaddimatınıza göre netîce verir, suğra ve kübrâ olmak üzere intihâb ettiğiniz mukaddimeler doğru ise neticede şüphesiz doğru, ve eğer yanlış ise neticede yanlış olur. Demek ki ne ekerseniz onu biçersiniz.

    Gelelim: keşfîyat-ı ahîre ile münezelzil olan malûmat ala vechi’s-sahîh istidlâlat-ı mantıkiyye üzerine teessüs etmemiştir. Ya maddesinde ya suretinde, elbette bir yerinde bozukluk varmıştır. Gizli bir noktasında mantıktan ayrılınmıştır. Ve keşfiyyât-ı ahîre dediğiniz, işte o noktaların bilâhare anlaşılmasından başka bir şey değildir.

    Ma ba’di var

    Mustafa Sabri

    Hazırlayan : Bayezid Mete

    [1] Çünkü iki kere ikinin dört etmesi, efvâh-ı ceditteki şöhret-i bedâhetine rağmen carî-i bahistir. Zîra mebhas-ı mahsûsasında takarrür ettiği veçhile adetler, inde’t-tahkîk ahâd-ı sırfadan terekküp ederler. Meselâ sekiz adedi, sekiz tane vahitten mürekkep olup ne iki tane dörtten, ne de beş ile üçten, ne de iki ile altıdan [ve helümme cerran] mürekkep değildir. Ve illâ tercih bilâ müreccih lazım gelir şu hâlde iki kere iki de aynen dört değil, dörde müsâvîdir. Hâlbûki kıyâs-ı mantıkiyyenin şekl olunan intâcı, buna mukîs olmamak üzere bedîhîdir.

    [2] Mantıkta kıyas bihasebi’l-mâddeden dahi bahis olunursa da muhtelif kuvvetleri haiz bulunan kaziyelerden birer misâl  getirmek ale’d-derecât bu kaziyelerden teşekkül eden kıyâsın isimlerini tayîn etmek suretiyle bahis olunur.

  • Nur Lafzının Geçtiği Ayetlerin Tefsiri I

    Müellif: Ömer Nasuhi Bilmen

    Dergi: Hilal –  Cilt II Sayı 19 

    Tarih: Eylül 1961 

    اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِؕ مَثَلُ نُورِهٖ كَمِشْكٰوةٍ فٖيهَا مِصْبَاحٌؕ اَلْمِصْبَاحُ فٖي زُجَاجَةٍؕ اَلزُّجَاجَةُ كَاَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍۙ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضٖٓيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌؕ نُورٌ عَلٰى نُورٍؕ يَهْدِي اللّٰهُ لِنُورِهٖ مَنْ يَشَٓاءُؕ وَيَضْرِبُ اللّٰهُ الْاَمْثَالَ لِلنَّاسِؕ وَاللّٰهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلٖيمٌۙ

    MEAL-İ ÂLİSİ

    1- Allahü Teala hazretleri, göklerin ve yerin nurudur. Nurunun misali, içinde lâtif bir çirağ bulu- nan bir mişkât gibidir. Çirağ ise bir kandil içindedir, kandil ise sanki incimsi bir yıldızdır da şarkî ve garbî olmayan mübarek bir zeytin ağacından tutuşturulmaktadır. Zeyti (onun yağı) bir halde ki, kendisine ateş dokunmasa bile hemen hemen ziya verecektir. Nur üzerinde nurdur. Allahü Azimüşşan, nuruna dilediğini kavuşturur (hidayet buyurur). Ve Hak Teala hazretleri nâsa misaller irad eder. Allahü Teala hazretleri her şeyi de hakkıyla bilicidir.

     

    فٖي بُيُوتٍ اَذِنَ اللّٰهُ اَنْ تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فٖيهَا اسْمُهُۙ يُسَبِّحُ لَهُ فٖيهَا بِالْغُدُوِّ وَالْاٰصَالِۙ

    MEAL-İ ÂLİSİ

    2- O nur merkezi olan mişkât bir nice evlerde, yani mescitlerde yakılır ki, Allahü Teala hazretleri o evlerin yükseltilmesine ve içlerinde mübarek isminin zikredilmesine izin vermiştir. O evlerde kendisi için sabahleyin ve akşam üstleri tesbih ve takdiste bulunurlar.

     

    رِجَالٌۙ لَا تُلْهٖيهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللّٰهِ وَاِقَامِ الصَّلٰوةِ وَاٖيتَٓاءِ الزَّكٰوةِۙ يَخَافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فٖيهِ الْقُلُوبُ وَالْاَبْصَارُۙ

    MEAL-İ ÂLİSİ

    3- Bir çok erler ki, onları ne bi ticaret, ne de bir alımsatım Hak Teala’nın zikrinden ve namazı hakkıyla kılmaktan ve zekâtı vermekten alıkoymaz. Onlar kalplerin ve gözlerin muztarib olacağı bir günden korkarlar.

     

    لِيَجْزِيَهُمُ اللّٰهُ اَحْسَنَ مَا عَمِلُوا وَيَزٖيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهٖؕ وَاللّٰهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَٓاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ

    MEAL-İ ÂLİSİ

    4- Tâ ki Allahü Teala hazretleri onlara amellerinin en güzeliyle mükâfat versin ve onlara ziyadesini de kendi kereminden ihsan buyursun. Ve Allahü azimüşşan dilediğini hesapsız derecelerde merzuk buyurur.

     

    Bu dört âyeti celilede ki bazı kelimelerin izahı (1):

    1- (Nur): Lügatta ziya, aydınlık mânasınadır ki, eşyanın gözlere görünmesine sebep olur.

    Nur, güneş, ay, ateş gibi ziyalı, parlak cisimlerden diğer karanlık cisimlere akis ve intişar edip bir kısım eşyanın görülmesini temin eden, kendisi de gözle görülebilen maddi, seyyal bir cisim veya bir keyfiyettir.

    Bu, maddi, cismani bir nurdur. Bir de gözle görülemeyen, kalb ile sezilip anlaşılan manevî bir nur vardır ki, o da bir kısım lahuti varlıkların, bir takım kudsi mahiyette bulunan zatların muttasif oldukları manevi aydınlıktan, aydınlanmak hassasından ibarettir. Bununla hakikatler münkeşif olur. Bu nur, ebedi hayat için bir hidayet meş’alesidir. Bununla takip edilecek saadet yolları açılıp görülür.

    Allahü Teala’ya nur denilebilir mi? Bunda ihtilaf vardır. Maamafih lugavî mânası itibariyle denilemeyeceği şüphesizdir. Çünkü bu mânaca nur, mahluktur, kendisi görülür ve rüiyet vasıtası bulunur. Fakat kendisi göremez.

    Bir de bu lugavî nur, cisim olsun, cisim ile kaim bir keyfiyetten ibaret bulunsun her halde inkisamı, tecezziyi, zevalı kabildir, zuhuru, kesif cisimler ile kaim olmaya mütevakkıftır, Zamana, mekâna muhtaçtır ve müteaddit nevilere ayrılıp mahiyetleri mütemasildir. Allahü Azimüşşan ise hâlıktır, ezelidir, ebedidir.  Cismiyetten, inkisamdan, zevaldan, zaman ve mekâna ihtiyaçtan münezzehtir ve hiçbir şeye şebih ve mütemasil değildir.

    Binaenaleyh Cenab-ı Hak’a nur denilmesi mecazdır veya bir teşbihi beliğ kabilindendir. Çünkü Hak Teala nur sahibidir, kâinatın hâlıkıdır, nazımıdır, münevviridir, hâdisidir. İşte bu gibi itibarlar ile zat-ı akdesine nur denilmesi tecviz edilmiştir. Nitekim adaletle lutf-i kerem ile muttasif bir zata adil, kerim, cevvad yerine sebebiyet ve mazhariyet gibi bir alaka ile adl, kerem, cûd denilmesi mutaddır. 

    Kur’an-ı mübin, Arab lisanı üzere nazil olmuştur. Kur’an-ı Kerim’de nur denilince bunun en evvel lugavî manası hatıra gelir. Bu itibarla bu ayet-i kerimedeki nurdan murad-ı ilahinin ne olduğunda müfessirin-i kirâmın müteaddit tevcihleri vardır. Ezcümle bu nurun münevvir, müdebbir, hådi, nazım, âlim, muzhir veya zinur manasına olduğuna kail olanlar vardır. O halde: «Allahü Teala göklerin ve yerin nurudur» demek, göklerin, yerlerin münevviridir, müdebbiridir, hâdisidir, nâzımıdır, âlimidir, muzhiridir veya sahib-i nurudur demek mealindedir «Meseli nûrîhî» nazmı celilindeki nurun zâtı uluhiyette izafesi de bunu göstermektedir. Çünkü muzafın muzafünileyhten başka olduğu malumdur.

     Fakat İmam-ı Gazali gibi bir kısım ehli hakikat nazarında nur-i hakiki ancak Allahu Teala’dır, o nûru âlâdır, bizzat mevcuttur, müdebbirdir, basirdir, kainatin hâlikidir, münevviridir. Bu cihetle Allahü Teala’ya nur denilmesi bir hakikattır. O ezeli nurun feyz ü inayetiyle yaradılıp maddi bir varlığa, bir aydınlığa, bir aydınlatma hâssasına malik olan fani nurlara nur denilmesi ise bir mecazdan başka değildir.

    Sadrüddin-i Kunevî diyor ki: «Nur-i hakiki ile başkaları görülüp idrak olunur, kendisi ise idrak edilemez. Çünkü o nur, nisbetlerden, izafetlerden tecerrüdü hasebiyle zatı hakkın aynıdır. Bunun içindir ki, Rasul-i Ekrem, (S.A) hazretleri, “Rebbini gördün mü?” sualine cevaben «Nurun enna erahü (bir nurdur, onu nasıl görebilirim?)» diye buyurmuştur.

    Ruhu’l-Beyan sahibi de diyor ki: Nur esma-ı hüsnâdandır, Allahü Tealaya ıtlakı hakikattır, mecaz değildir, münevvir manasınadır.

     

    2 – (Semâvat): Gök, üst taraf manasına olan sema lafzının cem’idir. Kur’an-ı kerimin beyan ettiği semâvat, muhtelif tabakalardan müteşekkil, bu günkü hey’et ilminin keşfi dairesinden müteâli bir kısım muazzam âlemlerden ibarettir ki, bunlar melaike-i kiramin makarrı, kudret-i sübhaniyenin birer tecelligâhı bulunmaktadır.

    Semaların yüksekliği, genişliği, onlardaki mahlukatın çokluğu, azamet ve ihtişamı, nezahet ve kudsiyeti bizlerin tahmin edeceğimiz mertebelerden milyonlarca kat kat daha büyüktür. Yalnız dünya semasını bezeyen güneşlerin, ayların, yıldızları büyüklüklerini, ziyalarını, aralarındaki binlerce senelik mesafelerini, bâhusus Kehkeşan denilen yıldızlar manzumesini teşkil eden bihisab büyük ecramın birer âlem olduğunu nazara almak, melekût-ı ilâhiyyenin azametini düşündürüp insanları hayretlere düşürmeğe kifayet eder.

     

    3 – (Arz): yeryüzü, kürre-i zemin, beşeriyetin muvakkat yurdu, göklere nazaran küçük bir saha ki, bu binnisbe küçüklüğü ile beraber, binlerce, milyonlarca bediaların, kudret, eserlerinin bir teşhirgâhı bulunmaktadır. Bunun içindir ki, hakim-i zişan olan Allahu Teala hazretleri, bizim gözlerimizi daima semalara celb ettiği gibi arza da celb etmektedir. Nur-ı ilahisinin birer tecelligahı olan bu alemlerden bir intibah dersi almamızı emir ve tavsiye buyurmaktadır. 

    Olanlar feyzyâbı intibah âsâr-ı kudretten

    Alırlar hisse-i ibret temaşayı tabiatten

     

    4 – (Mişkât): Bir odanın, bir salonun, bir toplantı yerinin, bir mabedin muayyen bir tarafında ihzar edilen hususi bir pencereden, ark kapalı bir hücrecikten ibarettir ki, orada kandil, lamba, elektrik ampulü gibi bir şey konulur, onun dağılacak ziyalariyle gecenin karanlığı aydınlığa tebdil edilmiş olur.

     

    5 – (Misbah): Çirağ, kandil filesi, elektrik lambası gibi ziya neşreden güzel, latif bir meşale, bir tenvir aleti ki, bu sayede gecenin karanlığı açılır, etraf aydınlanır, nurani bir sabah yüz göstermiş olur.

     

    6 – (Zücace): Sırça, şişe, billur kendil; kəlm ve kenarlı camdan yapılmış fanus, şeffaf, içindekini gösterir, parlak bir zarf; safiyetin, samimiyetin, kalb nuraniyyetinin bir harici timsali.

    Mişkat denilen mahalda böyle billur bir fanus içinde bulunan bir çırağın ziyası mütekabil inikas ve inkisar kanunları mucebince kat kat artar, luzumsuz tarafa dağılmadan korunmuş olur, matlup cihetleri kuvvetli bir tarzda aydınlatır durur.

     

    7 – (Dürri): İncimsi bir şey, inci gibi makhul, saf bir madde; parıltısı ile nezaheti ile gözleri kamaştıran manevi bir varlık.

    Malum olduğu üzere yıldızlar, seyyare ve sabite kısımlarına ayrılmıştır. Müşteri, Zühre, Merih, Zuhal, Utarid birer parlak seyyaredir. Bunlara (Derari-i hamse) denir. Sabiteler de kendilerine mahsus, açık ihtizazlı birer nur merkezidir. Bu cihetle bunlardan her biri bir “kevkeb-i dürri” dir.

    Binaenaleyh ayeti kerimedeki zücace, bunlardan herhangi birine teşbih edilmiş demektir.

     

    8 – (Hidayet): Hudâ, doğru yola gidiş. hakk-ı nailiyyet, doğru yola delâlet ve irşad, Allah-ı Teala’nın kullarına ait fiilleri, amelleri kendi rıza ilahisine muvafık bir halde vücuda getirmesi, Hak Teala’nın gösterdiği doğru yolu takip ederek ebedi saadete kavuşmak demektir. Bu son manada hidayete ihtida da denilir.

     

    9 – (Guduvv): Bir işe sabahleyin başlamak manasına olup gudat yerinde irad buyurulmuştur. Gudat ise sabah namazı vakti, fecrin zuhurundan güneşin tuluuna kadar olan vakittir.

    10 – (Âsal): İkindiden akşama veya yatsıya kadar olan vakit manasına gelen asilin cem’idir, aşiyy gibi. Mamafih fecir vaktinden mâada namaz vakitlerine de ıtlak olunur ki: Öğle, ikindi, akşam ve yatsı vakitlerini câmidir. Guduvvün müfred, âsal’ın cemi’ olarak zikredilmesi de bunu göstermektedir. Binaenaleyh bu iki tâbir ile farz namazların beş vaktine işaret buyurulmuş oluyor.

    (Gelecek sayıda bu âyetlerin tefsiri derc edilecektir.)

  • Medrese İtikadları Dergisinin Kelamî Muhtevası II

    Müellif : Muhammed Salih Yıldız

    Tarih: 10 Muharrem 1445 (16 Temmuz 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

    3.  DERGİNİN KELAMÎ MUHTEVASININ DEĞERLENDİRİLMESİ

    3.1 İlmihal Yazıları

    İlmihal denilince akla gelen ilk kategori fıkıhtır. Çünkü Ömer Nasuhi Bilmen’e göre ilmihal “Mukaddes İslam dinine mensup her Müslümanın dini vazifelerini yerine getirmek üzere İslam dini hakkında kâfi derecede bilgi sahibi olmasını gerektiren en birinci vazifedir.”[1] İnsanların günlük hayatta sıkça karşılaştığı ve mutlaka bilmesi gereken meselelerin büyük bir kısmının fıkıh kategorisinin altında olduğu ve inanç meselelerine kapsam ve ihtiyaç anlamında galebe çaldığı söylenmelidir. Bu sebeple İlmihal denilince genelde akla füru fıkha dair meseleler gelir.

    Ahmed Şîrânî dergide ele aldığı İlmihal başlıklı 14 yazılık serisinde ise zannedilenin aksine farklı bir yol izlemiştir. Yazı başlığına ilmihal ismini koymuş fakat yazı serisinde izleyeceği metodunu ve meramını hemen ilk satırlarda belli ederek başlamıştır: “Buradaki sözlerimle Allah’ı bildireceğim.”[2]

    Kişi, yaratıcısını kâmil manada bilemediği takdirde o kişinin amele karşı yaklaşımı sağlıklı olmayacaktır. İman zemini sıkı atılmazsa ameldeki eksiklikler tespit edilemeyecek, sorunlar çözülmeyecektir. Bu ihtiyacı fark eden Ahmed Şîrânî İlmihal başlıklı bir seriye başlamış, bu seride füru fıkha dair meselelere eğilmektense imanın, islamın ne olduğu, iman-amel ilişkisi gibi itikada dair meseleleri mevzubahis etmiştir.

    Ahmed Şîrânî’nin İlmihal yazılarında ortaya koyduğu üslubun yeni olduğunu, dönemin şikayetlerinden biri olan öğrencilerin Arapça menşeli ibareleri okumakta ve anlamakta zorlanmasına da geçici bir çözüm gibi olduğunu, olabildiğince sade bir dil ve ortaya koyduğu basit anlatım ile geniş kitlelere seslendiğini ilave etmek gerekir. Böylelikle aslında İlmihal yazılarında tutturulan o üslubun Yeni İlm-i Kelam döneminin sade ve kitlelere ulaşmayı hedefleyen karakteristiğini yansıttığı da söylenebilir.

    3.2 Mezheb-i Mâddiyyunu Red ve İptal 

    Dergi boyunca tercüme olarak yayınlanan ve toplamda dokuz yazı halinde çıkan bir yazı serisi vardır. Cemâleddin Efgânî’ye ait olan bu yazı serisi Hâfız Hüseyin tarafından Mezheb-i Mâddiyyunu Red ve İptal başlığı ile çevrilmiş ve dergide artarda neşredilmiştir.[3] İctihad dergisinin yazarlarının pozitivizmi yüceltmesi, pozitivizm propagandalarının Türkiye sathında akis bulmasının tabii bir neticesi olarak Medreseliler de bu meseleye ehemmiyet vermişlerdir. Yazıların içerisinde pozitivizmin ve natüralizmin eksiklikleri, insana verdiği zararlar, tarih boyunca geçerli bir açıklama biçimi olmamış olması hususları üzerinden sıkı bir pozitivizm eleştirisi bizleri karşılamaktadır. Daha önce ifade edildiği üzere dergi, ilk sayılarında İstanbul’dan Çin’e tüm ilim erbabını meydana davet ederek, katkı sağlamasını isteyerek yola çıkmıştı. Burada Cemâleddin Efgânî’den yapılan bu tercümenin beynelmilel vizyonu gerçekleştirmede bir adım atmak olarak değerlendirilebileceği belirtilebilir.

    Bununla beraber şu da ifade edilmelidir ki, Cemâleddin Efgânî modernist fikirleriyle kamuoyuna mâl olmuş bir isimdir. Bir medrese dergisi olarak nitelendireceğimiz, Fatih dersiâmlarının ve medrese müderrislerinin içerisinde yazdığı bu dergide Cemâleddin Efgânî’nin yazılarının bir seri halinde tercüme edilmesi açıklanmaya muhtaç bir durumdur. Her ne kadar bu tercümelerin yayınlanma kararı müellif kadrosunun ortak kararı mı yoksa başyazar Ahmed Şîrânî’nin inisayitifi olup olmadığı bilinemese de daha sonraları müellif kadrosunun bu yazıların yayınlanmasına ses çıkarmamış olması medreseliler arasındaki ortak bir kanaate yahut duygu birliğine işaret ettiği söylenebilir. Tasvip edilmese de, ideal görülmese de dönemdeki artan ihtiyaç ve aciliyet psikolojisi, Cemâleddin Efgânî’nin yazılarının bu medreseli dergisinde yayınlanabilmesine olanak sağlamıştır. Bu olguyu en iyi İsmail Kara’nın seyl-i huruşân kavramı ile açıklığa kavuşturabiliriz.[4] Dönemdeki meselelerin sıkışmışlığı ve aciliyeti karşısında problemleri dört başı mamur ele almak yerine ehliyetten ödün vererek pansuman tedavisi ile yaraları geçiştirmek olarak açıklayabileceğimiz bu kavram dönemin psikolojisini ifade etmektedir. Nitekim Medrese İtikadları dergisi bir medreseli dergisi olmasına rağmen dönemin psikolojisinden hâlî kalamamış, yer yer eklektik bir tarz tutturmak mecburiyetinde kalmıştır.

    3.3 Diğer Kelamî Makaleler

    Medrese İtikadları dergisinde yukarıda zikredilen tercüme ve düzenli yayınlanan İlmihal dışında müstakil kelama dair makaleler de vardır. Bunlardan ilki Harb-i İtikâdîde Çevirme Hareketi başlıklı makaledir. İctihad dergisinden Kılıçzâde Hakkı Bey’e cevap olarak yazılan bu makalenin tehditkâr ve hesap sorucu bir tavrı vardır. Makalenin içerisinde Kılıçzâde Hakkı Bey’in ortaya attığı fikirlerin sadece Müslümanlığa değil Hristiyanlığa da bir red olduğu ifade edilmiştir. Buna ilaveten zikredilen düşüncelerin Tanrı’ya harp açmak manasına geldiğini ifade ettikten sonra böyle bir harp açmanın Kılıçzâde Hakkı Bey’e ahirette büyük mesuliyetler getireceği söylenmiştir.

    Yeni İlm-i Kelam dönemi ile ilişkilendirebileceğimiz bir diğer makale ise Hissiyât-ı Diniyye adlı makaledir. Özellikle Batı’da August Comte ile başlayan ilerlemeci tarih anlayışının bir eleştirisi olarak düşünülebilecek bu makalede insanlık ne kadar ilerlerse ilerlesin insanlardaki din hissiyatının bâkî kalacağı ve asla insandan ayrılmayacağı fikri savunulmuştur. Dünya tarihindeki farklı siyasi hareketler ve toplumların hareket ediş biçimleri ise bu fikre delil olarak öne sürülmüştür.

    Kelama müteallık bir diğer makale ise Tathîr-i İՙtikâd adlı makaledir. Bu makalede itikadın amelden önce geldiği, onu inşa ettiği, amelin artmasının yolunun sağlam bir itikad zemininden geçtiği ifade edilmiştir. İmam Gazalî’den örneklikler verilen bu makalede en başta itikad alanındaki pürüzleri gidermenin ilk ve öncelikli adım olacağı müellif tarafından ifade edilmiştir.

    Son olarak Kelam’la ilişkili bir başka makale Îzâhü’l-Mesâil başlıklı makaledir. İtikada dair dergiye gelen sorular üzerinden şekillenen bu makalede okuyucuların sorularına cevap verilmeye çalışılmıştır. Evliyanın vefat ettikten sonra ruhlarının kendilerine geri iade edilip insanlar üzerinde manevi tasarruflarda bulunup bulunmayacağına dair soruya asıl tasarruf sahibinin Allah Teâla olduğu ifade edilip isti’ane ile ilgili bahislerin mevzû hadislere râci olduğu ifade edilmiştir. Bunun dışında zikir esnasında manzume okumak ile ilgili bahse bidat yaftası vurulmuş, böyle bir tasarrufta bulunulmaması gerektiği ifade edilmiştir. Bu makaledeki tasavvuf pratiklerine mesafeli durma ve bidatlerle ilgili peşin hükümlü olma üzerinden makalenin müellifinin dönemin arınmacı Selefî ruhundan etkilendiği kanaatine varılabilir. Nitekim yukarıda gelen soru üç yüz yıl önce sorulsaydı aynı tarzda bir cevap verilmeyeceği, Ehl-i Sünnet itikadına göre evliyanın istianesi caizdir denilip bu hususta bir problem görülmeyeceği pek bir muhtemeldir. Bu cevabın ortaya çıkmasında dönemde hakim bir kanaat haline gelen siyasi başarısızlıkların sebebinin tortulaşmış dinî gelenekler ve hurafeler olma düşüncesinin sonucu olduğu söylenilebilir. Bu noktadan hareketle İslam aleminin farklı yerlerinde doğan doğan arınmacı fikirlerin Medrese İtikadları dergisinin müelliflerine kadar sirayet etmiş olduğu söylenebilir.

    SONUÇ  

                Medrese İtikadları dergisi II.Meşrutiyet sonrası ortaya çıkmış sadece kısa bir süre yayın yapma imkanı bulabilmiş yazar kadrosu medreselilerden oluşan kurumsal bir dergidir. Yayına devam ettiği süre boyunca kamuoyunda önemli derecede etki uyandırmış olan bu dergi dönemin Batıcı kanadını temsil eden İctihad dergisinde dine ve medreselere yapılan hücumlara cevap vermek, medreselilerin fikriyatını ve hissiyatını halka ulaştırmak için çıkartılmaya başlanmıştır. Kapağında bulunan klişe yazıda belirtildiği üzere müteaddid konulara değinen ve çok kapsamlı olan bu derginin içerisinde yer alan kelamla alakalı makaleler dikkat çekicidir. Her ne kadar her yazının içerisinde dağınık yerlerde itikada değinilmiş olsa da müstakil olarak itikada müteallık denilebilecek makale sayısı derginin toplam makale sayısı olan 105 sayıdan sadece 26’dır. Bu makalelerin haricinde klasik Kelam meseleleri ile irtibatta olmayıp Yeni İlm-i Kelam dönemi meseleleriyle alakalı olan 22 yazı mevcuttur. Böylelikle derginin yaklaşık yarısının Kelam konularına ayrıldığı ortaya çıkmıştır. Kelam alanında tercümelerin de yayınlandığı dergide Cemâleddin Efgânî’nin materyalizm eleştirileri artarda 9 yazı olarak neşredilmiştir. Bir medreseli dergisi olmasına ve Cemâleddin Efgânî’nin döneminde ve sonrasında tartışmalara konu olmasına rağmen onun makalelerini dergide neşretmeleri son dönem medreselerinde  mezhep taassubunun çok üst seviyede olmadığı, daha eklektik ve istifade merkezli bir tavır benimsediği sonucuna götürebilir. Bunun dışında on dört yazı ile Kelama dair makalelerin çoğunluğunu oluşturan İlmihal yazılarında tutulan basit ve açık üslubun dönemin ihtiyaçlarından kaynaklı olduğunu ve bu ihtiyaçlara da medreseliler tarafından cevap verilmeye çalışıldığını göstermektedir. Derginin kelamî muhtevasına dair ilginç sayılabilecek bir başka sonuç ise Kelam’a dair sorulan sorulara dergi tarafından verilen cevapların seyl-i huruşân olarak ifade ettiğimiz dönemin ruhunun etkisiyle daha arınmacı bir üsluba sahip olduğu ve bu sebeple selefîliğe yer yer yakın bir ton ifade ettiğidir.

     Medreselilerden Muhammed Salih Yıldız

    *Bu çalışma Doç.Dr Rıdvan Özdinç hocanın Yeni İlm-i Kelam dersi kapsamında hazırlanmıştır.

    İkaz: Bu yazının her hakkı mahfuzdur. Bu sebeple yazının bütün olarak bu sayfadan başka bir yerde neşredilmesi yasaktır. Ancak kaynak gösterilmesi (İKAN Akli İlimler Merkezi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve bu sayfaya doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazının kısa bir bölümü iktibas edilebilir. Bu yazının her türlü neşri, 5846 sayılı Kanun hükümlerine tabidir.

    KAYNAKÇA

    Adam, Muharrem. Medrese İtikadları Dergisinin Transkripti ve Değerlendirmesi. Bingöl:Bingöl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2022.

    Bilmen, Ömer Nasuhi. Büyük İslam İlmihali. İstanbul: Yasin Yayıncılık, 1.Basım, 2021.

    Fevzi, Ömer. “Felsefe-i Sükût”, Medrese İtikadları, 12.Sayı (5 Ramazan 1331/ 26 Temmuz 1329), 98-101.

    Gündüz, Mustafa. “Ahmed Şirani ve Medreseleri Hem Eleştiren Hem de Savunan Dergisi: ‘Medrese İ’tikatları’, (İndeks ve Yazı Özetleri)”. Folklor/Edebiyat = Folklore/Literature XII/46 (2006), 97-130.

    Hüseyin, Hafız. “İslam’ı Yanlış Telakki Etmeyelim”, Medrese İtikadları, 2.Sayı (19 Cemaziyelahir 1331/13 Mayıs 1329), 11-12.

    Medrese. “İctihad-ı Refîkimize İkinci Sözlerim”, Medrese İtikadları, 2.Sayı (19 Cemaziyelahir 1331/13 Mayıs 1329), 14-15.

    ________. “İhtar ve Tevbih”, Medrese İtikadları, 16.Sayı, (10 Şevval 1331/30 Ağustos 1329), 125-126.

    ________.  “Evkaf Nâzırı Hayri Bey Efendi’ye Teşekkürâtımız”, Medrese İtikadları, 8.Sayı, (7 Şaban 1331/28 Haziran 1329), 59-60.

    Medrese İtikadları, 5.Sayı (11 Recep 1331/ 3 Haziran 1329).

    Medrese İtikadları, 6.Sayı (18 Recep 1331/ 10 Haziran 1329).

    Medrese İtikadları, 8.Sayı (7 Şaban 1331/ 28 Haziran 1329).

    Nasuhi, Ömer. “Fariza-i Savm”, Medrese İtikadları, 14.Sayı, (19 Ramazan 1331/9 Ağustos 1329), 109-110.   

    Özdinç, Rıdvan. Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde İrade Hürriyeti (1908-1918). İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2010.

    Şîrânî, Ahmed. “İctihad-ı Refîkimize İkinci Sözlerim”, Medrese İtikadları, 2.Sayı (19 Cemaziyelahir 1331/13 Mayıs 1329), 14-15.

    ______________,  “İlmihal”, Medrese İtikadları, 12.Sayı (19 Cemaziyelahir 1331/13 Mayıs 1329), 15-16.

    ______________, “Kadın Sesi Hakkında İzahat”, Medrese İtikadları, 7.Sayı, (25 Recep 1331/17 Haziran 1329), 55-56.

    Şefik, Elmalılı Mustafa. “Lütf-i İlahi”, Medrese İtikadları, 10.Sayı (21 Şaban 1331/12 Temmuz 1329), 14-15.

    Tansü, Yunus Emre. “Osmanlı İmparatorluğu’nda Batıcı Düşünce Çerçevesinde Dr. Abdullah Cevdet Ve İctihad Dergisi”. Tarih ve Gelecek Dergisi 4/1 (17 Nisan 2018), 113-142. https://doi.org/10.21551/jhf.414316

    Turan, Özgür. “Osmanlı Basın Hayatının Seyri Ve II.Meşrutiyet Yıllarında Süreli Yayınları”. The Journal of Academic Social Science 131/131 (27 Ağustos 2022), 299-312.

    Zeki, Mehmed.  “Tecâvüzât-ı Âhire Münasebetiyle”, Medrese İtikadları, 4.Sayı (4 Recep 1331/ 27 Mayıs 1329), 14-15.

    [1] Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslam İlmihali, (İstanbul: Yasin Yayıncılık, 2021), 5.

    [2] Ahmed Şîrânî, “İlmihal”, Medrese İtikadları, 2.Sayı (19 Cemaziyelahir 1331/13 Mayıs 1329), 15-16.

    [3] Cemaleddin Efgani, 1897 yılında vefat eden Islah düşüncesinin önde gelenlerinden modernist bir ilim adamı.

    [4] Rıdvan Özdinç, Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde İrade Hürriyeti (1908-1918) (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2010), 28-42.

  • Şeyh İbrahim Hakkı Erzurumî

    Müellif: Bursalı Mehmed Tâhir 

    Dergi: Sırât-ı Müstakîm

    Tarih: 7 Ramazan 1329

    Tasavvuf ve ahlâk ile fünûn-ı mütenevviadan bâhis meşhûr ve matbû “Marifetnâme” ismindeki eser-i kıymetdârın müellif-i şehîri olup Erzurumludur. Sâhib-i tercümenin Erzurum’a nispeti peder-i âlîleri Şeyh Osmân Efendi’nin Hasan Kale’den Erzurum’a nakil ve hicretinden nâşîdir. Ulûm-ı âliyye ve ʿâliyeyi Erzurum fuzalâsından ahz ve tahsîl ettiği gibi zebân-ı Fârisî kavâid ve dakâyıkı da müfti-i belde meşâhîr-i ulemâdan hâzık Mehmed Efendi’den teallüm eyledi. İkmâl-i tahsîlden sonra mahzâ istikmâl-i feyz-i ulûm sâikasıyla ihtiyâr-ı seyâhat ettiği esnâda Siirt kurâsından Tillo’da neşr-i envâr-ı marifet eyleyen kibâr-ı meşâyih-i Kâdiriyye ve Nakşiyye’den ârif billâh Şeyh İsmâil Fakîrullâh’a teslîm-i inân-ı irâdet ve usûl-i tarîkat dâiresinde ve peygamber-pesendâne bir sûrette cehd ve himmet ve sarf-ı nakdîne-i gayretle mazhar-ı mertebe-i hilâfet olduğu gibi nâil-i sıhriyyet de oldu. Mürşid ve kayınpederlerinin irtihâlinden sonra bir taraftan telîf-i âsâr bir taraftan da müsterşidîne talîm-i ezkâr ile dem-güzâr olup 1186 târîhinde âzim-i dârü’l-karâr oldu (kaddesallâhu sirrahu’l-azîz). Âsâr-ı ârifâne ve fâzılânelerinden yalnız “Marifetnâme” ile “Dîvân-ı İlâhiyât”ı matbûdur.

    Âsâr-ı matbûalarının kısm-ı aʿzamı Türkçe, mütebâkîsi Arapça ve Farsça olup ber-vech-i âtîdir:

    1- Marifetnâme

    2- Dîvân-ı İlâhiyât

    3- Tezkiretü’l-Ahbâb  

    4- Hısnu’l-Ârifîn

    5- Kelimât-ı Fakîrullâh 

    (Hatt-ı dest-i âlîleriyle muharrer olan bu üç eser-i ârifâne (3,4,5) mahfûz-ı kütüphâne-i ahkarânemdir.)

    6- İrfâniyye: “من عرف نفسه فقد عرف ربه” hadîs-i şerîfinin muhtevâ olduğu mezâmîne dâir elsine-i selâse üzere manzûm ve mensûr âsâr-ı müntehabeyi câmidir.

    7- İnsâniyye: Esrâr-ı tevhîde dâir elsine-i selâsedeki en müntehab âsâr-ı manzûmeyi câmidir.

    8- Lübbü’l-İrfân: Tasavvufa dâir olmak üzere ricâlullâhın dekayık-ı akvâlini câmi mensûr bir eserdir.

    9- Mürşidu’l-Müteehhilîn: Mensûr bir eser olup matbû ve mütedâvil olandan başkadır.

    10- Tecvîd: Meşhûr Karabaş Tecvîdi vâdisinde ve fakat daha müfîd ve daha vâzıhtır.

    11- Müntehabât-ı Manzûme: Kısm-ı aʿzamı Fârisî olmak üzere elsine-i selâsedeki tasavvufî manzûmâtı câmidir.

    12- Kût-ı Cân: Mürşid-i ekremleri Şeyh İsmâil Fakîrullâh’ın menâkıbını mübeyyindir.

    13- Cilâu’l-Kulûb li-Tecelli’l-Matlûb: Bir mukaddime ile on fasıl, bir hâtime üzere mürettep Türkçe mensûr bir eser olup isminin delâleti olan 1180 târîhinde telîf olunmuştur.

    14- İnsân-ı Kâmil: Bir mukaddime, on yedi fasıl üzere mürettep Türkçe tasavvufî bir eserdir.

    15- Sefînetü’n-Nûh min Vâridâti’l-Fütûh: Telîfi 1186 olan bu manzûm eser kırk vâride üzere müretteptir.

    16- Mecmûa-ı Mekâtîb: Kısm-ı aʿzamı Arabî olmak üzere muhibbânına gönderdiği mekâtîb-i ârifânedir.

    17- Nûşi Cân: Mahdûmu Fehîm Efendi’ye hitâben yazdığı manzûme-i tasavvufiyyedir.

    18- Râznâme: Bazı ihvânına gönderdiği ahlâk ve tasavvuftan bâhis Türkçe bir risâledir.

    19- Kitâb-ı Âlem: Tasavvufî risâle-i Arabiyyedir.

    20- Kenzü’l-Fütûh: Tasavvuf ve ahlâka dâir bir manzûmedir.

    21- Urvetü’l-İslâm: Bir mukaddime, on beş bâb, bir hâtime üzere mürettep Arabiyyu’l-ibâre bir eserdir.

    22- Tertîbu’l-Ulûm: İlm-i delâlet, icmâl-i âlet, Kurʾân ve hat, fıkıh ve lügat, tarîf, nahiv, nazım, âdâb, meânî, beyân gibi ulûmdan bâhis manzûm bir eserdir.

    23- Vuslatnâme: On esâstan bâhis Türkçe manzûm bir eserdir.

    24- Şükürnâme: Türkçe bir manzûmedir.

    25- İkbâlnâme: Türkçe manzûm risâle-i ahlâkiyyedir.

    26- İlâhînâme

    27- Manzûme-i Avâmil

    28- Aʿmâl-i Felekiyye bi’r-Rubʿi’l-Mucîb: Bir mukaddime, yirmi bâbtır.

    29- İstihrâc-ı Aʿmâl-i Felekiyye: Oğluna hitâben yazılmış bir manzûme-i fenniyyedir.

    30- Lügatçe: Elsine-i selâse lügâtını mübeyyindir. 

    31- Kavâid-i Fursiyye: Bir mukaddime, dört bâb, bir hâtimedir.

    32- Risâle-i Mirʾât-ı Kevneyn: Meşâyihten Mustafâ Fânî Efendi’ye hitâben yazılmış bir manzûme-i  Arabiyye olup ehl-i bâtın ile ehl-i zâhirin ahvâlini muarriftir.

    33- Edʿiye-i Meʾsûre

    34- Sülûk-i Nakşibendî  

    35- Tuhfetü’l-Kirâm  

    36- Nuhbetü’l-Kirâm  

    37- Ülfetü’l-Enâm

    38- Heyʾetü’l-İslâm

    (Bu eserler (33-38) manzûr-ı âcizi olmamıştır. Fakat kendi tercüme-i hâllerini mübeyyin eserlerinde mezkûrdur.)

    Mürşid-i âlî tebârlarının esâsen Üveysî oldukları Tezkiretü’l-Ahbâb’ta münderictir.

    Mahdûm-ı âlîleri İsmâil Fehîm Efendi de erbâb-ı maâriften bir zâttır. Bir mukaddime, on beş fasıl, bir hâtime üzere mürettep “Miʿyâru’l-Evkât” ismindeki eserlerinin bir nüshası Kütüphâne-i Hidîvî defterinde mukayyettir.

    İlahiyât-ı ârifânelerinden:

       Hakk şerleri hayr eyler

       Ârif ânı seyr eyler

       Zannetme ki gayr eyler

    Mevlâ görelim neyler

    Neylerse güzel eyler

    Parçasının bâhusûs “Mevlâ görelim neyler…” nakarât-ı manîdârı ve vird-i zebân-ı ehl-i irfân ve hasbihâl-i sitem-dîdegândır.

     

    Hazırlayan: Ahmet Tarık Tuncer

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link: http://isamveri.org/pdfosm/D00125/1327_6/1327_6_156/1327_6_156_TAHIRM.pdf

  • Dünya Umranında Ahirete İnanmanın Tesiri

    Müellif: Hasan Basri Çantay

    Dergi: Sebilürreşad

    Tarih: Ekim 1948 – Cilt I – No: 18

     

    Yeryüzündeki insanların yüzde doksan beşi dindardır. Bu, yerli ve yabancı istatistiklerle sabittir. Bundan dolayı insanlar ölümden sonra bu âlemden bambaşka bir ebediyet âlemine kavuşacaklarına inanmışlar, o âlemdeki saadetlerini âhiretin tarlası olan bu dünyada temin çarelerini düşünmüşler, her yerde cami, köprü, medrese, mektep, imarethane, hastane, çeşme, kervansaray gibi nice hayır müesseseleri meydana getirmişlerdir.

    Eğer insanoğlu bu fâni hayatın zevalini kurumu geçen bir saat zenbereğinin durmasından ibaret farz etseydi kendisinin muvakkat yaşayışından başka bir şey düşünmez, ömrünü sadece hây ve huy ile geçirir, ardından rahmetle anılmasına vesile teşkil edecek bir eser bırakmaya lüzum görmezdi. Bu yüzden de dünya baştan başa bir baykuş yuvasına dönerdi!

    Neslin üremesine, dünyanın ebedi âleme doğru uzamasını ve medeniyet kökleşip yayılmasını düşünmeye insanları sevk eden yegâne âmil, ölüm ve âhiret inancıdır. Bu inanç dünyamızın umranını ve dünyada sağ iken bir ölü hayatı geçirmemizi değil, her an yeni yeni hamleler ve hareketler sağlamayı icap ettirir.

    İnsan denilen varlık, yakın cinsi olan hayvandan mümtaz bir akıl ve şuurla ayrılmıştır. O akıl ve şuur ki bütün yerleri ve gökleri âdeta ihatası altına almıştır. Bu fâni hayat onun yüce emellerinin tam bir surette tahakkukuna kâfi değildir. O, mutlaka o tahakkuka ermek, tatmin edilmemiş bunca muratlarına behemehal kavuşmak azmindedir. Eğer böyle olmasaydı onun varlığı şuursuz bir hayvandan farksız olur şuurla lâşuurun mahiyeti ve değeri anlaşılmaz ve bu da İlâhî hikmet, hilkat ve adalete aykırı düşerdi.

    Bu dünyada emeline kavuşamayanlar kavuşanlardan çok fazladır. Burada kanunun çerçevesine, ömrün dar hududuna sığmayan nice emeller, ihkak edilmemiş nice haklar vardır. İşte bütün bunların tatmini, zulmün, bâtılın tecziyesi, hakkın, adaletin tam bir surette icrası ve hain emellerin muradına kavuşması için ezeli bir âlemin vücuduna ihtiyaç kat’idir.

    İnsanoğlu işte bu ihtiyacı sezdi, peygamberler, kitaplar o âlemi kendisine tanıttı. Binaenaleyh o, âhiretin kapısı olan mezarlarını mamur tutmaya, ölüleri namına mânevi hediyeler göndermeye, kendileri için de hayır ve fazilet abideleri bırakmaya koyuldu.        

    Medeni ve insanî eserler, sahiplerinin mahdut ömürlerini taşıp ebediyet âlemine sarkan asırları aşan âbidelerdir. Bekaya namzet olan, hakiki ve sermedî hayat ve saadete inanan insanlardır ki bekaya hâs eserler ve fiillerle öldükten sonra da ikinci bir ömre ve kalanların rahmetine mazhar ve buna candan müştak olurlar.

    Bu kısa açıklamaya göre artık tereddütsüzce söyleyebiliriz ki: Medeniyetin bânisi, ölüm ve âhirete imandır.

    H. Basri Çantay

  • Ulûm-ı İslâmiyye – Aleme Bir Nazar

    Ulûm-ı İslâmiyye

    Âleme Bir Nazar

    Müellif: Küçük Hamdi

    Dergi: Beyânülhak

    Tarih: 23 Ramazan 1326

                وَمَا خَلَقْنَا السَّمَٓاءَ وَالْاَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبٖينَ

    Dîn-i İslâm’da tahsîl-i meârif herkes için vâcibât-ı umûrdandır. Evvel vâcip ise marifetullâhtır. Allâh’ı; o Vâcibu’l-vücûd’u, o Hayy-ı Allâm-ı Kadîr’i, o Hâlık-ı Mürîd-i Basîr’i bilmek; bu âlem-i kevn ve fesâdda müşâhede-i ayâniyye ile mümkün veya mutâd olamayıp yalnız nazar ve istidlâl sûretine vâbeste bulunduğundan nazar fî marifetullâhta mukaddime-i vâcib-i mutlak olarak vâcibât-ı İslâm’dan maʿdûd olmuştur.

    Derecât-ı ilim ve kemâlde mütefâvit olan efrâd-ı beşerden her birisi nazar fî marifetullâh husûsunda “الطريق إلى الله بعدد أنفاس الخلائق” fehvâsınca kendine göre bir idrâk, bir istidlâl-i mahsûs ile mükelleftir. Binâenaleyh nazar fî marifetullâh binlerce turuk-i marifete inkısâm edip meârif-i beşeriyyenin her nevʿine cihet-i taalluku bulunduğundan kâinâtta ilim ıtlâk olunabilen her şeyin meârif-i İslâmiyye idâdına girmesi iktizâ etmiştir.

    Kudretullâh âlemi öyle bir nizâm-ı mükemmel üzere tertîp ve tekvîn eylemiştir ki hâl-i ibtidâîde bulunan bir âkil, kemâlât-ı beşeriyyede katʿ-ı merâhil eden bir hakîm-i zûfünûn da ondan Vücûd-ı Bârî’ye istidlâl edebilir. Hülâsası ise kâinât ve havâssını mümkün mertebe bilip her zerrenin bir müessirden müteessir olduğunu anlayarak –bir makâleden muharririnin vücûd ve derece-i iktidârını anlamak kabîlinden– suver-i muhtelife ile eserden müessire istidlâl eylemek ve o müessirin âsârı arasına hulûl edemeyeceğini ve herhâlde âsârından istiğnâ-yı tâm üzere bulunduğunu tasdîk ve izʿân edebilmektir.

    Bundan dolayıdır ki fânûs-ı hidâyet-i İslâmiyân olan Kurʾân-ı Azîmü’ş-şân birçok âyâtında “kâinâta ve ondaki nizâm-ı bedîʿe bakarak semâvât ve arzın ve beynlerindeki mevcûdât-ı zâhire ve bâtınenin abes ve oyuncak kabîlinden olmayıp cümlesinin bir gâyet, bir netîce-i hikmete ve bir Hâlık-ı Hakîm-i müteʿâle müstenid bulunduğunu ve erbâb-ı idrâkin o Hakîm-i müteʿâlin emir ve nehyine, mücâzât ve mükâfâtına îmân ve itikâd ederek ona göre amel etmeleri iktizâ edeceğini” her âkile talim ve beyân buyuruyor. Ve hükm-i tabîatı ile şehevât-ı nefsâniyyesine zebûn, sevkiyyât-ı behîmiyyesine mağlûp olarak mahkûm-ı gaflet ve şekâvet olanlara da:

    “اَوَلَمْ يَنْظُرُوا فٖي مَلَكُوتِ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِ” diye itâb ediyor, semâvât ve arzın tedbîr ve tasarrufundaki nizâm-ı acîbe nazar edip düşünmelerini irâʾe eyliyor.

    Ey zevi’l-ʿukûl düşünelim!

    Her biri bir vazîfe için hazırlanmış, yerine konmuş, mahsûs gayr-i mahsûs bir inkılâb-ı dâimî ile tedrîcen tekemmül-yâfte-i intizâm olmakta bulunmuş birçok mevcûdiyetlerin yekûnünden ibâret olan şu âlem-i şuhûdu bir mütâlaa edelim!

    Kânun-ı tekâmül denilen ve fîlhakîka kânun-ı terbiyeden ibâret bulunan nizâm-ı âlemi mâzîye doğru takîp eyleyelim!

    Tabîî havâss-ı hamsemiz bu takibe kifâyet edemeyecek, altıncı bir kuvvete muhtâç olacağız. Öyle bir kuvvet ise bizde mevcûttur. Bize “Adem ve vücûd, selb ve îcâb gibi mütekâbilât bir anda birleşemez. Âlem ya hâdistir ya değildir gibi hükümlerin üçüncü bir şıkkı olamaz. Dört beşten azdır. Her şey parçasından büyüktür.” kaziyelerini bedâheten kabul ettirip nice nice silsile-i aʿdâd içinde ve nâmütenâhîler üzerinde icrâ-yı tedkîkât ile netîce istihsâl eden kuvve-i âkilemiz var. Aklımız vâsıta-i mütâlaamız ve hâkim-i muhâkememiz olsun!

    Kânun-ı tekâmülün bugünkü mertebesine “م” dünkü mertebesine “ح” daha evvelkine “ء” diyelim. Mâzîye doğru tekâmülün aksine bir nisbet-i mütenâkısa ile medd-i nazar edelim. ٠ – ١ – … – ء – ح – م netîce-i riyâziyyesi hemen hâsıl olur.

    Vâhid mertebesi âlemin ve nizâm-ı âlemin hâl-i besâtetini, sıfır mertebesi adem-i mahzını irâʾe eder.[1]

    Âlem ve havâss-ı âlem burada biter. Cümlesi ademe müncer olur. Bunun ilerisinde mertebe-i ezeliyet rûnümûn olur ki lisân-ı şerîatin “ammâ” yâd ettiği ve “كان الله ولم يكن معه شيء والآن كما كان” diye Vâcibu’l-vücûd’un kâinâttan istiğnâ-yı mutlakını beyân buyurduğu zâhir olur.

    Bu netîce-i riyâziyyeyi sathî görerek dekâik-i âleme tatbîk etmek istemeyen hükemâ-yı Yunan ile peyrevleri nizâm-ı âlemin yani tekâmülün ezeliyetine zâhib olmuşlar fakat başka bir sûretle vücûb, imkân, imtinâʿ mefhûmlarını mevcûdât-ı âleme tatbîk ile ispât-ı vâcibi katʿî bulmuşlardır.

    Mütekellimîn-i İslâmiyye, eski yeni diğer erbâb-ı hikmet tekâmülün ezeliyetine kâil olamadıklarından âlemin bir mebde-i zamânîye rucûʿunda ittifâk etmişlerdir. Şu kadar var ki mebde-i mezkûr mütekellimîne göre sıfır mertebesi tabîʿiyyûna göre mertebe-i eczâ olan vâhid mertebesidir.

    Bu mertebede mâdde ve kuvvetler yani mevcûdât ve havâssı son derece münhal olurlar. Tekâmül ile hâsıl ettikleri nizâmın hepsinden tecerrüd ederler. Besâtetin son mertebesini bulurlar. Kuvvetler, arazlar ya büsbütün mahvolup nikât-ı hendesiyye gibi tûlen ve arzen ve ʿumkan hiçbir kemmiyeti hâiz olmayan mâddelere râci olurlar –mütekellimîn-i ehl-i sünnet mezhebi– veya mâddeler büsbütün kuvvetlere, arazlara inhilâl ve inkılâp ederek mahvolur, yalnız arazlar kalır –mütekelliminden Dirâr ve Neccar ile bazı hükemâ-yı hâzıra mezhebi– veya hem mâdde ve hem kuvvet birer mertebe-i besâtette bulunur –bazı hükemâ mezhebi–. Bu mertebeye ilm-i kelâm eczâ-yı mütemâsile devri ıtlâk eder. Ve burada tabîatın müessir olamayacağı ve el-ân tesîr ve teessür içinde hâlden hâle, kalıptan kalıba geçerek acz ve ihtiyâcını gösterip duran mâdde ve kuvvetlere ezeliyet verilemeyeceğini güzelce irâʾe ve ispât ederek sıfır mertebesinin lüzûmuna ve Vâcibu’l-vücûd’un vücûduna katʿiyyen hükmeder.

    Akıl ve fennin bi’l-ittifâk kâil oldukları eczâ devrini âlemin fâil-i müessir-i kadîmi tanımak ve ilm-i zarûrî ile sâbit olan Sâniʿ-i âlemi âlem içinde taharrî ederek zimâm-ı kâinâtı eczâ-yı lâ tetecezzânın yed-i idâresine tevdîʿ etmek belâhetini ilk önce kabul eden rûy-i zemînde ilk önce hükemâ unvânıyla meydâna çıkmış hâl-i ibtidâîde eski bir felsefe erbâbıdır.

    Bu felsefeye göre zerrât-ı mâddiyye kâinâtın fâil-i mutlakı itikâd edilmiş, bu ise zerrât-ı mezkûreyi bir fasîle-i nebâtiyyeye bile fâil-i müstakil addetmeyi bir türlü kabûl edemeyen erbâb-ı ukûl nezdinde asırlardan beri âdetâ cinnet telakkî edilmiştir.

    Ve güya bazı kûtah-bînân nazarında dekâik-i fenniyye bu felsefenin isâbetini keşfetmiş ve bu sûretle tabîatın hâkimiyetini kabul edivermiş. Ne kadar cehâlet, ne kadar belâhet? Dekâik-i fünûna ne büyük iftirâdır.

    Fen ne kadar terakkî etmiş olsa menâzır-ı âdiyyesi akıllara hayret veren kâinâtı, bu hasâis-i acîbeyi ehemmiyetten ıskât edemez. Belki onun yek nazarda bilinemeyen nice nice dekâik-i hafiyyesini keşf ve ispât ederek nizâm-ı âlemin azametini ve müessirinin kudret ve ceberûtunu müşâhede mertebesine getirir. Ve her keşfinde:

                                                       سبحان من أعجز العقول عن فهم فعاله

    سبحان من وله الفحول عن درك كماله                                                                                                                      

    dedirir.

    Fünûnun medârı havâss-i hams olduğu cihetle hizmeti gâyetü’l-gâye tabakâtıyla arzı, târîh-i tabîîsiyle muhteviyâtını, hikmetiyle havâss-ı ecsâmını, heyetiyle heyet-i umûmiyye-i kâinâtı, makinesiyle revâbıtını, kimyasıyla terkîbâtını keşfedip bundan ilerisini altıncı bir kuvvetin, hâl-i hâzır itibârıyla muhâkemât-ı akliyyenin tedkîkine havâle ederek ilâhiyyât ulûmunun lüzûmunu göstermekten ibârettir.

    Bunun içindir ki âşinâ-yı fünûn olan erbâb-ı ukûl, eczâ devrinde fenni bırakarak ikiye ayrılmıştır. Bir kısmının aklına itimâdı var, bir kısmının yoktur.

    Aklına itimâdı olmayanlar eczâ üzerinde tecrübeye vâsıta olacak bir âlet buluncaya kadar ileriye gitmemeyi tensîp etmiş, aklına itimâdı olanlar da yine ikiye ayrılmıştır.

    Birisi muhâkemât-ı akliyyesini kânun-ı tekâmülden, muhît-i tabîattan hârice çıkarmayıp her aradığını kâinât içinde bulmayı azmetmiş ve imkân-ı zâtîyi imkân-ı vukûʿîden fark edemeyerek, birçok mümkinâta muhâl ve birçok muhâlâta mümkün nazarıyla bakarak ve bir ilm-i müdevvene istinâd etmeyerek nazariyâtı faraziyât, faraziyâtı nazariyât zannetmiş gitmiştir.

    Telâtumuyla şuʾûnun ne behrever hükemâ?

    Mücâdelât-ı funûnunda gark olup gitti.

    Kısm-ı sânîsi kânun-ı tekâmülün taht-ı taallukunda hâlden hâle, kalıptan kalıba ifrâğ edilen silsile-i mevcûdâtın âfâkından enfüsüne, ecrâmından zerrâtına kadar cümlesinin taht-ı teessürde bulunması delâletiyle kendilerinin vücûd ve ademlerinde kâfî olmayacaklarını izʿân ederek teessür ve tezâyüd ve tenâkusu, hiçbir türlü tahavvülü kabul etmeyen ve heyet-i umûmiyye-i kâinâtın her noktasındaki serâir-i intizâmı, hafî ve celî hikemiyyâtı bitamâmiha bilen bir Hâlık-ı Vâcibu’l-vücûd’a muhtâç idiğini ispât ve itikâd etmişler, bunlar da iki kısma ayrılmışlardır.

    Bir kısmı o Hâlık-ı Vâcibu’l-vücûd’un kitâb-ı mükevvenâtından başka bir kitâb-ı ulûhiyetine kâil olmayıp netâic-i ilmiyyelerini hep kâinâttan istinbât edebildiklerine hasrederek meʾhaz-ı feyzlerini bir derece tahdîd ve kuvve-i âkilelerine haddinden ziyâde itimâd etmek istemişler ve bu sûretle serâir-i ezeliyet ve ebediyette körü körüne birçok hükümler vererek had-nâşinâslık eylemişlerdir. Bunlar hükemâ-yı ilâhiyyûndur ki ulemâ-yı İslâm beyninde öteden beri felsefe tabiri bu meslek nazariyâtında mustalah olduğu için felâsife; tezkiyesi bozuk tanınmıştır. Diğeri ise evvelâ Cenâb-ı Vâcibu’l-vücûd’un kitâb-ı kâinâtını lüzûmu kadar baʿde’t-tedkîk kitâb-ı hitâbından istifâde eylemişlerdir ki bunlar muhakkikîn-i ulemâ-ı İslâm’dırlar. Bu mesleği de kendilerine Kurʾân-ı Azîmü’ş-şân talim eylemiştir.

                  قُلِ انْظُرُوا مَاذَا فِي السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِ[2]

           قُلْ سِيرُوا فِي الْاَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَاَ الْخَلْقَ[3]

           وَمَٓا اٰتٰيكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهٰيكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا[4]

    Mâ baʿdi var.

     

    Hazırlayan: Süleyman Arif Aslan

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link: https://isamveri.org/pdfosm/D00524/1324_3/1324_3_KUCUKH.pdf


    [1] Vâhid-i hakikînin küsûru olmayacağından mâverası sıfırdır. Fakat vâhid-i itibarî birçok küsûre taksim edilebileceğinden sıfır ile arasında hayli mertebe vardır. Riyâzîdeki asgar-ı nâmütenâhî sırf zihnî olduğundan hârice mutâbakatı iddiâ olunmamalıdır.

    [2] Ey resûl-i güzînim erbâb-ı tegâfule yerde ve göklerde neler var bakınız de.

    [3] Bir yüzünde gezdiğinizde ibtidâ-yı hilkat nasıl olmuş bakınız de.

    [4] Peygamberinizin kıbel-i ulûhiyetimden size getirmiş olduğu şeyleri tutunuz sizi nehy etmiş olduğu şeylerden çekininiz.