Test

Yazar: halidcelik2383

  • Bir Şeyhülislam’ın Kaleminden Muasır Problemlere Cevaplar V

    Yazı Başlığı : Din-i İslâm’da Hedef-i Münâkaşa Olan Mesâil’den Taaddüd-i Zevcât

    Müellif: Mustafa Sabri Efendi

    Dergi: Beyanülhak, Cilt 1 Sayı 11

    Tarih: 1 Kanun-ı evvel 1324

    Taaddüd-i zevcât, kitap ve sünnet, icma-i ümmet ile meşrû’dur. Ancak bu taaddüd-i meşrû’ dörde kadar olmakla mukayyet ve beyne’z-zevcât adl-ü müsâvâta riayetle meşruttur. “Matlubunuza muvafık olan kadınlardan ikişer, üçer dörder evlenin. Ve şayet lâzıma-i ma’delete riayet edebileceğinizi aklınız kesmezse bir tanesiyle iktifa edin”. Hülasâ-i meâlinde (فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَٓاءِ مَثْنٰى وَثُلٰثَ وَرُبَاعَۚ فَاِنْ خِفْتُمْ اَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً) nazm-ı celili söylediğimiz hudût ve şürûtu hâvidir. Bir hadîs-i şerifte de; ( مَنْ كانتْ له امرأتان يميل مع إحداهما جاء يومَ القيامةِ وشِقُّه مائلٌ)[1] vârid olmuştur. “Bir adamın iki haremi olup de birine diğerinden ziyade meyl-ü muhabbet izhâr ederse yevm-i kıyâmette- el-cezâu min cinsi’l-amel (الجزاء من جنس العمل)(cezâ suçun kendi cinsinden verilir) fehvâsı üzere -vücûdunun bir tarafı mâil (eğik), çarpık olarak haşrolunur.” demektir.

    Zamanımızda beyne’l-İslâm taaddüd-i zevcâtı bir musibet-i mezhebiyye gibi telakki eden bazı ukûl-i zaîfe ashâbı, kulaklarına uzaktan uzağa vasıl olan bu şart-ı adâleti arzularına muvafık bir sermâye-yi münâkaşa addederek kadınlar arasında -seyyânen-[2] tabir ettikleri veçhile- taksîm-i meveddet tevzî’-i adâlet kabil olamayacağından İslâm’da böyle bir emr-i muhâl üzerine tealluk olunan taadüdd-i zevcâtın da muhâl olması lâzım gelir ve bi’n-netîce din-i İslâm’da taaddüd-i zevcât yoktur, mevkufun aleyhine (bağlandığı şarta) teb’an yokluğa mahkumdur derler, veyahut demek isterler.

    Taaddüd-i zevcâta kâil olmayan Avrupa medeniyeti nazarında güyâ din-i İslâmı tebri’e (temize çıkarma) nikâbı altında terviç edilmek istenilen bu fikrin biraz muhakemeyle ne kadar azîm bir gaflet eseri olduğu tebeyyün eder. Düşünülmez mi ki Kur’ân-ı Kerîm’de; “adâlete riayet şartıyla taht-ı nikahınızda ezvâc-ı adîde bulundurabilirsiniz.” buyurulduğu halde şart-ı mezkûr muhâlattan bir şey olursa bu beyân, Kur’ân’ın ve Sâhib-i Ecell-ü A’lasının şân-ı hakîmânesiyle nasıl mütenasip olur. Kendi kendini nakzeden, balığın kavağa çıkmasını andırır bir şeye talik olunan bu tebliğât ile teşrî’-i ahkâm kâbil midir?

    Din-i İslâmı alemin gözüne hoş göstermek zeamıyla (iddiasıyla) Müslümanların kitabına manasızlık, mantıksızlık isnâdı kadar mantıksız, manâsız, kendi kendini nâkız bir şey olamaz. Ale’l-husus beyân-ı ilâhî bir şart ile bir meşrutu havi bir cümle şeklinde bile değil de ayrı ayrı iki cümle halindedir. Hatta bunlardan taaddüdü nâtık olan cümle mukaddem ve şart-ı adâlete bidâyeten makrûn olmayarak ıtlâkî bir tarzda ve bilakis vahdeti âmir olan cümle ise adâlete riayet edilememek şartıyla mukayyed ve ma fevka’t-tabîa bir halet şeklindedir. Taaddüd-i zevcât, adâletle meşrut iken doğrudan doğruya bu şarta makrûn olmamak ve vahdet suretinde hiçbir şart muntazır değil iken adem-i adâlete meşrut gösterilmek ve ancak bu vasıtayla taaddüde adâlet şart olduğu anlaşılmak gibi üslûb-i Kur’ân’ı mukteziyâtı bulunan nükât-ı bedî’iyyeye atf-ı nazar-ı dikkat edenler fikr-i sâbıkın butlanını pek güzel takdir ederler.

    Ve beyne’z-zevcât icrâ-yı müsâvât kabil olup olmamak mes’elesi ulemâ-i İslâmın enzâr-ı muvazzafe-i tedkîkinden (vazifelendirildikleri incelemeler nazarından) hariç mi kalmıştır? Ki bunlar, kendi kendilerine belki yüzünden okuyamadıkları Kur’ândan istinbât-ı meâniye kalkışıyorlar. İşte Hakîm-i Mutlak Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri’nin elbette lağv[3] ve beyhude olmayarak beyan buyurduğu şartta, meşrutta mümkünattan olmak üzere matlûb olan adalet, muhabbet-i kalbiye gibi gayr-i ihtiyâri olan umûr-i bâtıniye hususunda değil de ikisine aynı derecede güler yüz göstermek, birine ne alırsa ötekine de almak, birinin nezdinde ne kadar kalırsa diğerinin yanında o kadar kalmak gibi muemelât-ı zahireye de müsâvâta riayetten ibaret olmak üzere tefsîr edilmiştir.

    Bir Hadîs-i Şerîfte: (كان رسول الله يقسم و يقول هذا قسمي فيما املك و انت اعلم بما لا املك) varid olmuştur. Yani Fahr-i Alem Efendimiz Hazretleri ezvâcı arasında müsâvâta ve taksim-i adâlete riayet ederler ve: “Yâ Rabb işte benim kudretim yettiği kadar lâzıma-i müsâvâtı gözetmeye çalışıyorum, muhabbet-i kalbiye gibi kudretim haricinde bulunan hâlât ise sana malumdur” buyururlardı.[4] Ne hacet? Taaddüd-i zevcâtı şart-ı ma’delete makrûn olarak teşrî’ buyuran Zât-ı Ecell-ü A’lâ Hazretleri dahi (وَلَنْ تَسْتَطٖيعُٓوا اَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَٓاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلَا تَمٖيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِؕ) (Nisâ/129) nazm-ı celili ile beyne’z-zevcât her hususta muâmele-i mütesâviye kabil olmayacağını ve külliyen birine meyledip diğerini dul gibi bırakmak derecelerindeki haksızlıklardan tevakki ile mümkün olduğu kadar adl-ü müsâvâta riayet edildikten sonra daha ilerisinde ezvâcın mazur addolunacaklarını beyân buyurmuştur.

    Demek ki din-i İslâm’da taaddüd-i zevcât ile şart-ı adaleti âdeten müteârız ve mütesâkıt göstererek bu şart-ı adâlet sâyesinde, taaddüd-i zevcâtın ahkâm-ı Şer’iyyemiz meyânından kaydını terkine kıyam edenler ve Avrupa terbiyesini taklit eden bir şirzime-i kalîle-i nsivân (küçücük bir kadın topluluğu) tarafından, milyonları dolduran sâir nisvân-ı müslimînin vekâlet-i umûmiyelerini haizmişler gibi bir sıfat-ı fuzûliyâne ile ara sıra dermeyân edilen müddeiyâta, nisvânımızın hukûk-u Şer’iyyesi nazarıyla bakanlar, Allahın, Peygamberin, ulemâ-yı şer’in beyânât-ı sarîhasına karşı ne kadar gâfilâne ve câhilâne bir fikr-i hatırnâk beslemekte olduklarını idrak edemediler.

    Taaddüd-i zevcât gibi sarâhat-ı Kur’âniye’ye müstenit bir hükm-i Şer’îye suret-i umûmiyede itiraz etmek veya böyle bir itiraza hak vermek Müslümanlık aleminde bulunmakla kâbil-i te’lif olamayıp Allaha ve Resûlüne itiraz kuvvetinde bulunur ve  (اِنَّ الَّذ۪ينَ يُحَٓادُّونَ اللّٰهَ وَرَسُولَهُٓ اُو۬لٰٓئِكَ فِي الْاَذَلّ۪ينَ) (Mücâdele / 20) nazm-ı celili îcâbınca bu mesellü hâlâta cür’et edenler şâyân-ı tezlîl olur. Bu gibiler, din-i İslâmın beyânât-ı vazıha ve mukarrerât-ı kat’iyyesine ve müntesibinin bütün ahkâm-ı Diniyelerinden hoşnutluklarına karşı birer müstebid birer mütecavizdirler. Evet iki evli olan zevcinin, kendi hakkındaki adaletsizliğinden şikayet eden bir kadının bu şikayete yerden göğe kadar hakkı vardır. Böyle bir hakkı herkesten evvel şeriat ve ulemâsı müdafaa eder, böyle bir zevci herkesten ziyade şeriat ve ulemâsı muaheze eder.[5] İşte bu kadının taaddüd-i zevcâta müteallik hukûk-i meşrû’ası böyle olabilir. Yoksa zevcinden müsâvî muamele gören yahut zevcinin yegâne zevcesi olan veyahut zâtü’z-zevc bile olmayan kadınlar, daha garibi olmak üzere kocaya varması ve kocasının üzerine olunması mutasavver olmayan erkekler taaddüd-i zevcât gibi bir hükm-i şer’îyi tenkide kat’an salâhiyetdâr değillerdir. Bu hak, yalnız taaddüd-i zevcâtta vazifesine riayet etmeyen zevcin zevce-i mağduresine ait bir hakk-ı şahsîdir. Bununla beraber hakk-ı mezkur bu zevç ve zevce hakkında bile asıl taaddüd-i zevcâta değil de vasfına, zevcin adaletsizliğine taalluk eder. Asıl taaddüd ise kat’an lisân-ı intikâd ve iştikâdan masûndur.

    Şurasını söyleyelim ki taaddüd-i zevcâtta adalete riayet ciheti öyle zannolunduğu veçhile Din-i İslâm’da taaddüd-i zevcât meselesini ismi var cismi yok bir hale getirecek kadar değil ise de hayli güç bir iştir. Bunu itiraf ederiz. İşte bu hal taaddüd-i zevcâtın taraf-ı mahzurunu teşkil eylediği halde buna mukabil kesret-i tenâsül gibi bir takım menâfi’-i uzmâ(sı) vardır ki mahzûr-i mezkûrdan daha vâsi’ bir mikyâs ittirad ile taaddüd-i zevcât üzerine terettüp eder. Çünkü mesela taaddüd olunanlardan yüzde yetmişinin vazife-i adâlete riayet edemeyeceği pek de temin edilemediği halde seksenin ikinci hareminden zürriyet yetiştirebileceği hemen temin edilebilir. Demek ki taaddüd-i zevcâtta menfaat ihtimali mazarrat ihtimalinden daha galip, daha muttarittir.

    Sonra zevcât-ı müteaddide sahibi bir erkeğin vazife-i ma’delete riayette biraz kusur etmesi üzerine kadının görmüş olacağı zulüm, tecavüz edilmiş olan hak, kocaları ekserî leyâlini Beyoğlu alemlerinde geçiren kadınların görmekte olduğu zulümlerden ve bu yolda pâmâl olunan haklardan büyük değildir. Erkekler tarafından kadınların hukukuna bu suretle vâki’ olan tecavüzleri, değil mücerret üzerlerine evlenmek, belki evlendikten sonra vazife-i adâlette biraz da kusur etmek suretiyle vâki’ olan tecâvüzâta nisbetle hafif addeden kadınlar başka manâ ila şâyân-ı merhamet bir halde bulunduklarını bilsinler!  Bir evli olup, sefâhet vadilerinde gezen erkeklerin, iki evli olup da âdilâne hareket edemeyenlerden az olacağını iddia eden erkekler de kadınlarla beraber kendilerini aldatmasınlar. Seyyemâ bilâd-ı medenîyyede:

    Kaç nâsiye vardır çıkacak pâk ve derahşân!

    Nisvân nazarında, erkeklerinin, bir daha evlenmeleriyle nisbeten Beyoğlu alemlerinde bulunmalarına karşı medâr-ı teselli olacak bir şey varsa erkeklerinin bu alemlere iştirakinden tamamıyla haberdâr olmamaları ve ekserisinin erkekleri hakkında o gibi ahvâle ihtimal vermemeleri sayesinde müsterihü’l-kalp kalmalarından ibaret olup halbuki erkeklerinin harekât-ı muhtemele-i sefîhânelerine karşı muhâfaza ettikleri hissiyât-ı müsâmahâkârâneyi ikinci teehhüleri hakkında dahi imsak etmeyerek onların bu haline karşı da aynı derecede lakayt bulunsalar nazar-ı endişelerinden ile’l-ebed bu ahvâlin mestur kalmasında da bir mâni’ yoktur. Bir kadın zevcinin uzakça bir mahalleden evlenmesi ihtimalini fikrinde o kadar büyültmezse o mahalleden, kendisine havâdis yetiştirmek vazife-i fahriyyesini de o kadar haheşle(…) deruhte edenler bulunmaz. Nasıl ki dün gece vakti falan apartmanda geçirdiğine dair malumat verenler bulunmuyor!

    Evet, ikinci izdivâcın semerât-ı tenâsülü meydân aldıktan sonra artık meselenin gizli kalmakta devamı müşkil olacağı vârid-i hâtr olabilirse de sefâhet ile izdivâc arasında gösterilecek olan şu fark, sefâhetin asâr-ı muzırrasının meydâna çıkmamasına veyahut sefâhetin ikâmet-i tesirâtına mukabil izdivâcın asâr-ı nâfiasının sonunda gizli kalamamasından başka bir şey değildir. el-Hâsıl, kadınlar erkeklerinin gayr-i meşrû olan seyâhat-i leyliyelerinden haberdâr olmadıkları gibi isterlerse ikinci teehhülerine de muttali olmayabilirler. Zaten kadınlar, erkeklere karşı bu kadar bir fedakârlığa kat’iyyen medyûndurlar. Çünkü onların, erkeklere nisbetle azâde kaldıkları vezâiften birisi cihattır. Bu gün, en müterakki sayılan kadınlar bile mükellefiyet-i askeriye altına girmemişlerdir. Demek ki muhârebeler yalnız nüfus-i zükûr ile teğaddi (besleniyor, insan gücü temin ediliyor) ediyor, icâbı halinde bir memleket, erkeklerinin canlarından fidye-i necât veriyor. Bu büyük fedakârlığa mukâbil kadınlardan da, nüfus-i beşer üzerinde harbin açtığı şu ceriha-ı noksânı kapatacak olan bir vâsıta-i mühimmenin tatbikine karşı îkâ-i müşkîlat etmeyecek kadar bir fedâkarlık bekleniyor. Erkekler meydân-ı harpten dönmedikleri halde mea’t-teessüf kadınlar, harp karşılığı olan şu vazifelerini ihmâl ediyorlar, nefislerine karşı bu kadar bir mücâhede-i meşrûaya girişemiyorlar.

    İlân-ı hürriyetten sonra sâha-i matbuatta yükselen en haksız avâze-i iştikâ olmak üzere müslüman kadınlarının müdâfa-i hukûku nâmına din-i İslâmın onlara ait ve vaz’ eylediği bazı ahkâmı ve bi’l-hâssa taaddüd-i zevcât hakkında revâ görülen ta’rîzâtı gösterebiliriz. Bu meselede erkekler taleb-i hukûk dâiyesinde bulunacakları yerde davâya kadınlar kıyam ediyor. Müdâfa-i hukûk mevkiini onlar gaspetmeye çalışıyor. Fakat insaf buyurulsun. Taaddüd-i zevcât hakk-ı meşrû’undan istifâde etmemiş bulunan erkeklerin adediyle kocası üstüne evlenmiş olan kadınların adedini mukayese edelim. Kadınlar ile bu yolda bir hesap görürsek acaba hangi taraf haklı çıkar?.. Kadınların, erkekler üzerinde devr-i istibdâttan kalma hakları varmış, şimdi hürriyetten bi’l-istifâde o hakları dava edeceklermiş! Fayda değil!

    Sorsalar mağduriyetini gaddar kendini gösterir hakikatinin insanlar arasında tecellisi eksik değildir. Devr-i istibdâtta bilakis kadınlarda (ricâl) üzerinde bir müstebid, birer mütehakkimdiler. O devirde onlar da adeta birer dâhiliye nâzırı kesilmişlerdi. O devirde milletin urûk-i hayâtı (hayat damarları) massederek (emilerek) alınan paralar en ziyade onların nermîn parmakları arasından bilâd-ı ecnebîyeye doğru akar giderdi. Sade İstanbul tarafında yalnız Hacı Polo(…)[6] mağazasındaki dadüstâd (alışveriş) cereyânını gören bir çeşm-i ibret bir saat zarfında kim bilir kaç günlük ‘irk-i cebîn (alın teri) ile kazanılan yahut ne kadar cevher-i iffet satılarak ele geçirilen maden paraların hangi ellerle ve ne gibi bir harâret-i ihtirâsât ile eritildiğini, Anadolu’da yüzlerce insanı açık, çıplak bırakmak suretiyle toplanan mebâliğin, İstanbul’daki bu davacı hanımlardan -mübalağaya hamlolunmasın- birkaç tanesinin elbisesi üzerindeki dantel gibi kurdele gibi zevâid-i tezyînâtı mesârifine ancak kifâyet edebildiğini müşahede ederdi.

    Devr-i istibdâtta pek çok adamların, ellerine geçirebildikleri paralara cihet-i istihkâklarını insanca, Müslümanca tetkike lüzum hissedememeleri hususunda kendileri için başlıca medâr-ı ma’zeret ve belki bahane-i mecburiyet olmak üzere:

    Bir nefsime kalsam Şâh-u Sultâna kul olmam

    Mugalata-i kâzibesi altında kadınların, bir marz-ı müstevellî (bulaşıcı hastalık) halinde evden eve, komşudan komşuya sirâyet eden bu gibi isrâfâtından göz açamamalarını göstermek mümkün olabildiğine nazaran devr-i sâbık-ı istibdâtın devam edeildiği kadar etmesinde ricâl-ü me’murîn-i devletle beraber nisvân-ı müteallikası dahi cidden zî medhal ve belki bu itibarla müstebid ale’l-müstebid ıtlâkına ehil v e mahal addolunabilirler. Fi’l-hakîka devr-i sâbıkta nisvân, ilm-ü ma’rifetten mahrum bırakılmışlardı ve fakat devr-i mezk’ur ekâbiri (burası silinmiş) nüfuz ve tahakkümlerine hiç mani olmuyordu. Artık sadede rücu’ edelim:

    Taaddüd-i zevcâtın kabulüyle insanlar, kendi ensâli (nesilleri) arasında ebedî bir hiss-i adâvet ilka etmiş olacakları tarzından ahyânen (nadiren) işitilen itiraza gelince bu fikir, tarz-ı muğfel icmâlinden çıkarak, taht-ı nikâhına ikinci bir zevce almış olan adam birinci zevcesinden kazandığı silsile-i tenâsülü teşkil eden efrâd arasına adâvet sokmuş olur şeklini almadıkça itiraz nâmını ihraz edemez. Çünkü efrâd-ı aile arasına adâvet sokmak efrâd-ı mevcûde-i aile arasındaki hüsn-i imtizâcı bozmak demektir. Halbuki ikinci izdivaçtan evvel mevcut bulunan efrâd-ı aile bundan sonra da müttefiktirler. Öyle ise bu muamele hakkında efrâd-ı aile beynine ilka-i adavetten ziyade evvelki efrâd-ı aileye bir şube-i diğer ilave etmek tabiri doğru olabilir ki bu şube-i cedîde ile evvelki şube-i nesliye beyninde hadis olacak mazarrat-ı ihtisâm ise menfaat-i inzimama nisbetle ehemmiyetten sakıttır. Çünkü bir adamın bir şube-i neslîyesi bulunmaktan ise iki şube-i neslîyesi bulunmak bi’t-tab’ müreccahtır.

    Gelelim: Bir adamın ilk haremi bir çocuktan sonra irtihal eder ve kendisinin hal ve şânı teehhüle müsait bulunursa silsile-i ensâli arasına tefrika sokmuş olacak diye ikinci teehhülden, hatta hiçbir millette men’ edilebilir mi? Bu gibi mehâzîr-i vâhiyeye karşı medeniyyet-i İslâmiye’nin, ve belki bütün medeniyetlerin güveneceği şey vezâif-i ahlakiyedir. Bu türlü i’zâr-ı mevhûme ile tahdîd-i ensâle cevaz verilmek, bir kardeşe, ana baba bir ikinci kardeşin bile ilavesinden tevakkiyi mucîb olmak derecelerinde ifrâtât-ı bâtileye yol açar.

    Taaddüd-i zevcâtın meşruiyet ve makuliyetine dair bundan fazla edille irâdını, Beyânu’l-Hakkın gelecek haftaki nüshasında yazmak istediğim bir manzumeye terk ederek yalnız bu mesele için kestirme bir tarîk-i felsefe olmak üzere şunu söyleyelim ki külliyetten pek farkı olmayan bir ekseriyle fahşâda erkekler tâlip ve kadınlar matlup sıfatını muhafaza etmekte olduklarına nazaran kadınlara nisbetle erkeklere bir fazla iştihânın vücudu müsellem olmak lazım geldiği gibi taaddüd-i zevcâtın, erkeklerdeki bu fazla iştihâyı tadil edeceği düşünülür ve din-i İslâm’da fuhşun, cezâsı idam olmak derecelerinde bir cinâyet-i azîme olduğu da beraber nazar-ı itibara alınırsa taaddüd-i zevcâtın akl-ü hikmet ve kavâid-i mutahhara-i İslâmiyetle ne kadar mütevafık ve müterâfık olduğu sabit olur. Zaten yekdiğerine, büyük bir intizâm ve mükemmelliyetle murtebit bulunan ahkâm-ı İslâmiye’den hangisini olursa olsun yalnız başına, diğerlerinden gaflet ederek düşünmek caiz değildir.

    Şurasını da söylemeden sözümüze hatime vermeyelim ki taaddüd-i zevcâtın, İslâm’da, ifası mutlaka lazım bir vazife-i diniye olduğunu iddia etmediğimiz ve şimdiye kadar buna riayet etmemiş bulunan erkeklerimizi vazifelerine davet etmek istediğimiz anlaşılmasın. Din-i İslâm’da taaddüd-i zevcât fi’len vâcib değil caizdir. İcrâ edilse de olur edilmese de olur. Hatta (من رق لامتي رق الله له)[7] hadîs-i şerifine mebni haremini gücendirmemek üzere bir tane ile iktifaya karar veren adamın me’cûr olacağını da fukâhamız yazıyor. Taaddüd-i zevcât, Din-i İslâm’da mütehattemü’l-icrâ (son bulmuş bir uygulama) bir vazife olmayıp şefkaten terki bile evlâ olan bir müsaade-i mahzadan ibaret bulunduğu halde buna itiraz edenlere karşı neden bu kadar münâkaşât-ı müahezekârânede bulunuyorsak? denilirse taaddüd fi’len caiz ve gayr-i vâcib olmakla beraber cevâzını kalben kabul ve tasdik etmek yine vâcibtir. İşte mutarizler bu ikinci vücûba karşı gelmiş oldukları cihetle onlar ile bizim aramızda ve hatta onlarla nüsûs-ı şer’iyye arasındaki mesâfe açık bulunuyor. Daha doğrusu biz taaddüd-i zevcâtı, müstenid bulunduğu edille-i şer’iye ve akliyesiyle terviç etmek istiyoruz. Faaliyâta gelince biz bunun (…) tarafını da kabul ederiz. Ancak şurasını katiyyen istemeyiz ki buna gayr-ı meşrû veyahut gayr-i makul nazarıyla bakılsın. Bunun hakikaten büyük bir felsefe-i şer’îye ve aklîye’ye müstenid olduğu anlaşılmalı, anlaşılmalı da akıl ve hikmete muvafık olmakla beraber mizâca muvafık gelmiyorsa terk edilivermeli. Fazla olarak şurası da anlaşılmalı ki bugün biz meşrutiyetin hâl-i ibtidâiyesinde bulunduğumuz cihetle bu nev’î idârenin, asırlarca her kademe-i tekâmülüne uğrayarak nihâyet şu hal-i i’tilâya vasıl olmuş bulunan bir Devletin, ilk kademede bu günkü hâl-i kemâlini taklidimiz kabil olmadığı ve adem-i taklîdimiz o Devletin hâl-i hâzırını beğenmediğimize delâlet etmediği gibi tatbikatına hal ve mevkiimiz müsait görmediğimiz bazı ahkâm-ı şer’iyye’de de kendi noksân kabiliyetimize kâni’ olmalıyız. Din-i İslâmın, ahkâmındaki hakâik-i âliye tamamen ve bi-hakkın anlaşılmak için insanlık daha pek çok teâliye muhtaçtır.

    İşte (Din-i İslâm’da hedef-i münâkaşa olan mesâil) ünvanı altında yazmak istediğim makâlatta maksadım, matmah-ı nazarım bundan ibarettir. Bu düsturu, karîn-i kirâmın unutmamalarını recâ ederim.

    Mustafa Sabrî

    Hazırlayan : Bayezid Mete

    Editör : M.Salih Yıldız


    [1]مَنْ كانتْ له امرأتان فمال إلى إحداهما جاء يومَ القيامةِ وشِقُّه مائلٌ – eHazret-i Ebu Hureyre Radıyallahu Teâlâ Anh rivâyet ediyor. Yukarıda geçen haliyle lafız Ebû Dâvud’a ait (2133), Tirmizî (1141), Nesâî (3942), İbn-i Mâce (1969) ve İmam Ahmed (7936)’da rivayet edilmektedir. Kaynağı İbn-i Hacer Merhûm’un hocası İbnu’l-Mulakkin’in Tuhfetu’l-Muhtâcıdır (2/389). Hadîsin sahih mi hasen mi olduğu konusunda ihtilaf edilmiştir. Mânâsı; “kimin iki hanımı olurda birine meyleder (diğerini ihmal ederse) kıyâmet günü vücudu eğri bir şekilde (mahşer meydanına) gelir.

    [2] Ekser-i erbâb-ı tahrîrin (gazete ve basım yayın erbabının) ahirindeki nûna fetha ve tenvin vererek istimal ettikleri bununla müsavi manasına olan (سيّ)’nin tesniyesidir binaenaleyh gerek nûnunda fetha ve tenvin ve kerek ma fevka’l-isneyn istimali galattır.

    [3] Kur’ân-ı Kerîm’de lağv ifâde bulunamayacağı konusunda müfessirlerin ve nahivcilerin icmâ’ı vardır. Netekim Zemahşerî, nahvin bir konusu olan zarf-ı lağv olarak isimlendirilen bir nahiv kuralını Kur’ân-ı Kerîm’de lağv bulunmayacağına binaen zarf-ı hâs olarak isimlendirilmesi kanaatine sahip olmuştur. (Bknz: İzharû’l-Esrâr li’l-Birgivî, Zarf-ı Müstegarr der kenâr).

    [4] اللهم هذا قَسْمي فيما أملِكُ ، فلا تلُمْني فيما تملِكُ ولا أملِكُ – يعني القلبَ), Hazret-i Aişe Annemiz Radıyallahu Anha rivâyet ediyor. Bu lafızlarla Ebû Davud’a (2134) aittir, çok küçük lafız değişiklikleriyle beraber, Tirmizî (1140), Nesâî (3943), İbn-i Mâce (1971) ve hocaları İmam Ahmed (25154) rivayet etmişlerdir. Mânâsı: Resul-ı Ekrem Sallallahu Aleyhi ve Sellem Efendimiz -hanımları arasındaki taksimi yaptıktan sonra şöyle buyurdular-, “Ey Allah’ım gücümün, kudretimin malik olduğu taksim budur, beni malik kılmadığın ve malik olmadığım ile -yani kalbimin meyli ile- levmettirme”. Sabri Efendi Merhum’un rivayet ettiğinde ise; “sen gücümün neye, ne kadar malik olduğunu daha iyi bilirsin”. Mâ elfâz-ı umûmdan olmakla böyle mana verilmiştir.

    [5] Kütüb-i fıkhiyede iki hareminden birine gadreden zevç  hakkında tazîr cezası vaz’ edilerek kadınların taaddüd-i zevcât mes’elesinde hukûku taht-ı te’mîne alınmıştır. Şimdiye kadar bu hükmün kanûn-ı cezaya dercolunmaması şayân-ı te’ssüftür.

    [6] Eminönü’nün eski bir kumaşçılar hanı.

    [7] Kim Ümmetime yufka yüreklilik gösterirse, Hazret-i Allah da ona merhametlilik ve incelik gösterir manâsınadır. Hadîs-i Şerîf kitaplarında tespit edemedik fakat Haskefî Merhûm’un Dürru’l-Muhtâr’ında rivâyet edilmiş (3/53).

     

  • Şairler Hakkında

    Müellif: Hasan Basri Çantay

    Dergi: İslam – Sayı 4

    Tarih: Temmuz 1956

     

    وَالشُّعَرَٓاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُ۫نَؕ ﴿٢٢٤﴾ اَلَمْ تَرَ اَنَّهُمْ فٖي كُلِّ وَادٍ يَهٖيمُونَۙ ﴿٢٢٥﴾ وَاَنَّهُمْ يَقُولُونَ مَا لَا يَفْعَلُونَۙ ﴿٢٢٦﴾ اِلَّا الَّذٖينَ اٰمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَذَكَرُوا اللّٰهَ كَثٖيراً وَانْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُواؕ وَسَيَعْلَمُ الَّذٖينَ ظَلَمُٓوا اَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ ﴿٢٢٧﴾

     

    Şairler (e gelince), onlara da sapıklar uyar. Onların her vadide hakikaten iftiraya (mübâlağaya) düşegeldiklerini ve hakikaten dâima yapmayacakları şeyleri söyler (insanlar) olduklarını görmedin mi? Ancak iman edip de iyi iyi amel (ve hareket) de bulunanlar, Allah’ı çok zikredenler, bir de zulme uğratıldıklarından sonra öçlerini alanlar böyle değildir. O zulmedenler yakında hangi inkılâp ile sarsılacaklarını bileceklerdir.

     

    Bu dört ayet, Kur’an-ı Hakim’in 29. sûresi olan “eş-Şuara” sûresinin 224, 225, 226, 227. âyetleridir. Üst tarafındaki 221, 222, 223. âyetlerin meâlleri de şöyledir:

    “(Ey müşrikler), şeytanların kimlerin üzerine indiğini size haber vereyim mi ben? Onlar her günahkar yalancının tepesine iner. Onlardır ki (şeytanlara) kulak verirler ve onların çoğu yalancıdırlar.”

     

    Görülüyor ki üstte geçen bu ayetlerin devamı olan 224. âyette mezkûr “eş-Şuara – Şairler”den maksat şeytânî ve nefsanî temayüllerinin esiri bulunan müşrikler, yabancı günahkârlardır. “eş-Şuara” daki harf-i tarifin ifade ettiği “ahd” manâsı da buna delildir.

     

    O vasıfları taşıyan Cenâb-ı Hak şairleri yukardaki meâlde de işaret ettiğimiz vech ile te’kiden şu vasıflarla da ta’rif buyuruyor:

     

    1) Onlara sapıklar uyar (onlar sapıkların metbuudur).

    2) Onlar iftirâcıdır.[1]  

    3) Onlar mübâlağacıdır.

     

    “Hâzin” tefsirine göre onlar maksatsız, gayesiz, yüzükoyun giden adamlardır. “İbn-i Abbas” tefsirine nazaran boş ve faidesiz her vadide serserî dolaşan insanlardır. “Medarik” tefsirince şerefleri, izzet-i nefsleri hetkeden, soya sopa söğen, medhe ayık olmayanları övenlerdir.

     

    “Beyzavî” kavlince onlar hakikatten ziyade hayallere tapanlar, nesebe, şerefe dil uzatanlar, batıla böbürlenenler, medhe lâyık olmayanlara dalkavukluk edenlerdir.

     

    4) Onlar daima yapmayacakları şeyleri söyleyenlerdir.

     

    (“Medarik” sahibi şu meşhur fıkrayı anlatır: Şair “Ferezdak” bir şiirinde birçok kızlarla güreşerek onları yere çarptığını ve kilitlerini çözdüğünü söylemişti. “Süleyman bin Abdülmelik” bunu haber alınca şairi huzuruna çağırdı. “Bu beyt senin mi?” dedi, o “Evet” cevabını verdi. Bunun üzerine Süleyman bunu bir itiraf sayarak şair hakkında “Hadd-i şer’i” (yani şer’i ceza) tatbik edilmesini emretti. Şair dedi ki: “Ben masumluğuma Kur’an’dan delil getireceğim” ve derhal “(Şairlerin) hakikaten daima yapmayacakları şeyleri söyler (insanlar)” olduğu mealinde, yukarıda geçen, âyeti okuyarak cezadan kurtuldu).

     

    Şu izahlardan anlaşılıyor ki Kur’an-ı Kerim’in beğenmediği, mutlak şiir ve şair değil, kötü ve ahlâksız karakter taşıyan şiir ve şairdir. “Görmedin mi?” meâlindeki “Elemtere” lâfz-ı şerifi de bunu isbat eden karinedir. Çünkü zaman-ı saadette doğan hakikat ve medeniyet güneşini, yani İslâmiyetin feyizli nurunu görmek istemeyen yarasa şairler o güneşin ve o yeni insanlık nurunun aleyhinde hicivler söylüyorlar, ahlaki irti(kabın) her nevini mübah görüyorlardı. İşte İslâmın zemmettiği şey budur, ahlaksız sanattır.

     

    Bugün de ağızlarda gevelenen şu kühne sözlere bakınız:

    – San’at, san’at içindir.

    – San’at bağlanamaz!

    -San’atta ahlâklılık, ahlaksızlık aranmaz! San’atta her şey mübahtır!…

     

    Bugün medenî memleketlerde vs. nezîh edip, muharrir ve şairler arasında alnına iflas damgası vurulmuş olan yâvelerin vatanda kökleşmesi yalnız İslâm bakımından değil, yurtseverlik, milliyet, fazilet ve insanlık itibariyle de en büyük felakettir.

     

    Her şey ve her hürriyet gibi san’at da mutlak değildir. Siz “ben san’at yapıyorum” diye mensub olduğunuz milletin aleyhinde ve düşmanlar lehinde bir eser neşredebilir misiniz? Ederseniz cemiyet ve kanun sizi mazur tanır mı? İşte “Türk Ceza Kanunu” meydandadır.

     

    Bağsızlığını iddia ettikleri san’atı yalnız ahlâksızlığa bağlamak, fuhşa, namussuzluğa olanca hızı vermek, şunun bunun şerefiyle, izzet-i nefsiyle oynamak bir tenâkuz değil midir? Eğer san’at bu ise – ki haşa bu değildir – yedi kat yerin dibine batsın. Bu mahiyette san’atsız cemiyet yaşar ama ahlâksız cemiyet yaşayamaz.

     

    Efendiler, kendimize gelelim, bu masum ve kahraman millete acıyalım, kötü maksatlardan sıçrayan bu kokmuş nesnelerden daimâ tiksinelim.[2]

     

    Yukardaki ayetlerden sonra gelen “Ancak iman edipte iyi iyi amel (ve hareket)lerde bulunanlar, Allah’ı çok zikredenler ve bir de zulme uğratıldıklarından sonra öçlerini alanlar böyle değil” meâlindeki istisna, Kur’an’ın hangi şiir ve şairleri sevdiğini tasrih ediyor. İnanışı ile hareketi birbirine uyan, Allah’ını unutmayan samimi ve karakter sahibi şairlerden millet ve memlekete ancak faide gelir. Şair daima cemiyetten alan değil, daha çok verendir. Bir şeyin gayesi aynı şey olamaz. Bugün medenî âlemde şu düstur hâkimdir: “San’at cemiyet içindir”. İnanıyla hareketi bir olmayan, Allah’sız geçinen insanlar bozgunculardır. Cenab-ı Hak zulme uğrayan ma’sumların, şiirle de meşru’ müdafaalarını hem kabul, hem sena ediyor.

     

    Bu vasıfları haiz olanlar asr-ı saadette başlıca şunlardı: Abdullah bin Revâha, Hassan bin Sâbit, Kâ’b bin Zübeyr, Ka’b bin Mâlik… (radıyallahu anhüm). Bunlardan sonra gelen İslâm şairleri de daimâ o fazilet örneklerinin isrine ittiba etmişlerdir.[3]

     

    “İmam Buharî” nin “İbn-i Amr” ve “Ebu Ya’la” nın “Hazret-i Aişe” radıyallahu anhümadan tahrîc ettikleri bir hadîs-i şerif meali: “Şiir de söz cümlesindendir. İyisi iyi bir söz gibi güzel, kötüsü de kötü bir söz gibi çirkindir.” İmam Malik, Ahmed b. Hanbel, Buharî, Ebu Dâvud, Tirmizî’nin Abdullah bin Ömer radıyallahu anhumadan rivayet ettikleri bir hadîs meali: “Bazı beyanlar vardır ki muhakkak (insanı) büyüler (yani müthiş tesir yapar.)”

    İmam Ahmed’le Ebu Dâvud’un İbn-i Abbas radyallahu anhümadan tahric ettikleri diğer bir hadiste buna şu meâl de ilave edilmiştir: “Bazı şiir de vardır ki muhakkak hikmetlerin ta kendisidir.”

     

    İbn-i Mâce’nin Ebu Hüreyre radyallahu anhden rivayetine göre Resûl-i mükerrem sallallahu aleyhi ve sellemin huzurunda kafirlerden Ümeyye bin Salt’ın 100 beyti inşad edilmişti. Her beytin kıraatinde hazreti Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem meålen “Devam et, Ümeyye bin Salt nerdeyse müslüman olayazmış” buyurmuştur.

     

    İmam Buhari’nin “Hicret-i seniyye ve Medine’nin fezaili” babında da zikr ve rivayet ettiği vech ile Resûl-i muhterem sallallahü aleyhi ve sellem cahiliye şairlerinden ve “El-Muallakatü’s-Seb’”, sahiplerinden Tarrafe’nin “Günler senin bilmediğin şeyleri sana açıklayacak, azığını vermediğin adam(lar) sana haberler getirecektir” meâlindeki beytini misal olarak okur, ashab-ı kiramdan bazıları da beğendikleri güzel şiirleri – sahipleri müslüman dahi olmasa – münasebet düştükçe îrâd ve inşad ederlerdi.

     

    Sevgili Peygamberimiz (sav) şair “Hasan bin Sabit” radıyallahu anhe meâlen: “Müşrikleri (şiirlerle) hicvet, şüphe yok ki Cebrâil de seninle beraberdir.” buyurduğunu “Buharî, Ahmet bin Hanbel, Ebu Davud, Nesaî, Bera” radıyallahu anhden tahrîc etmişlerdir.

    Link : https://katalog.idp.org.tr/pdf/4867/8966

    [1] Müfredat-ı Râğıb

    [2] Bu mevzu “Ülkü Edebiyatı” adlı eserimizde mufassal olarak incelenmiştir.

    [3] Bu babta ileride inşallah misaller vereceğiz.

  • Felsefe-i Hâzıra – Kant

    Müellif: Baha Tevfik

    Dergi: Felsefe Mecmûası

    Tarih: 1326

    Münderecât: Felsefenin şekl-i ahîri – On sekizinci asırda Alman felsefesi – Kant – Kant’ın usûlü – Akl-ı mücerred hakkında tetkîkât ve imkân-ı ilim – Fikrete âit melekelerin tetkîk ve tahlîli – İlm-i mâ fevka’t-tabîʿa mümkün müdür? – Rûh ve kâinât ve Allâh hakkında Kant’ın mütâlaâtı – Akl-ı amelî ve ahlâk – Sanat

     

    Kurûn-ı ûlânın muhtelif şuʿbât-ı felsefiyyesinden ve bilhâssa Yunan felsefe-i câmiasından süzülüp gelen hakîkî ve mâddî esâslar; kurûn-ı vustânın her şeyi cehl ve akâmet pûşîdeleriyle örtmeye çalışan sakîm nazariyelerinden kurtulduktan sonra, yavaş yavaş yeniden kendini göstermeye başlamıştı. Tıpkı edebiyâtta olduğu gibi felsefede de bazı eski nazariyât taraftarları bilmeyerek yeniliğe hizmet etmişler, hatta eski ile yeni arasında güzergâh olmuşlardır. Romantik edebiyâtı ile realist edebiyâtı arasında nasıl bir Victor Hugo görürsek, maneviyye felsefesiyle mâddiyye felsefesi arasında da bir Dekart, bir Bacon, bir Spinoza, bir Leibniz görebiliriz. Bunlar mâddî olmadıkları halde gerek düşüncelerinin azamet-i vüsʿati ile, gerek vazetmiş oldukları usûllerin hakîkat ve ciddiyetiyle felsefe-i hâzıraya pek büyük hizmetler etmişlerdir.

    İşte on sekizinci asırda kemâl-i şaşaa ile Almanya’da tulûʿ ederek bütün cihân-ı mütefekkireyi istîlâ eden hakîkî felsefe bu esâslara istinâd etmişti.

    O zamâna kadar itikâdiyye (dogmatizm) ve reybiyye (septisizm) nâmlarıyla ikiye ayrılabilen usûlât-ı felsefiyye mevcut idi. Felsefenin amelî ve tecrübî kısmında ve meselâ rûhiyyât şubesinde pek büyük terakkiyyât husûle geldiği halde kısm-ı nazarîsi bu gayr-i kâfî iki usûl yüzünden asla ciddî bir inkişâfa mazhar olamıyor ve dâimâ akîm kalıyordu.

    1714 senesinde Prusya’da Königsberg kasabasında tevellüd eden Kant, üstâdı Hume’nin âsârını kemâl-i dikkatle okuduğu zamân, ilm-i mâ fevka’t-tabîʿa hakkında bu iki usûl ile hiçbir şey, hiçbir tetkîk yapılamayacağına kâni oldu.

    O zamana kadar gelip geçen birçok filozoflar dâimâ mücâdele ve münâkaşalarla uğraşmışlar, fakat bu mücâdelât ve münâkaşâttan hiçbir netîce çıkaramamışlardı. Kant, bu kabîl mücâdelâtı insanın kendi gölgesiyle kavga etmesine benzetiyor, ve biri ne kadar hücûm ederse diğerinin de aynı süratle kaçtığını söyleyerek netîcenin boşluğunu göstermek istiyordu. İtikâdiyye mesleki taraftârlarının körü körüne yaptıkları bu mücâdelâta karşı reybîler büsbütün inkâr tarafına sapıyorlar, mâ fevka’t-tabîʿa bir ilmin mevcut olamayacağını anlatıyorlardı. Bütün bu münâkaşâttan yalnız bir netîce çıktı ki o da ile’l-ebed meselenin netîcesiz kalacağı hakîkati idi.

    İtikâdiyye mezhebi bizim aklımıza lâ yetenâhî bir kuvvet ve kudret bahşediyor, reybiyye mezhebi ise böyle bir kuvveti asla tanımadığını söylüyordu. Şu halde bu iki müddeî arasını bulmak için aklımızın muayyen bir hudûdunu çizmek ve onun ne dereceye kadar kuvvetli ve ne dereceye kadar âciz olduğunu göstermek lâzımdır.

    İşte Kant’ın, akl-ı mücerred hakkında tetkîkât ve tahlîlât dediği şey bundan ibârettir. Meselâ tecrübe tarîkiyle şekil ve mesâfe fikirlerine mâlik olmasak tıpkı eskilerin yaptığı gibi arzın hudûdu vardır veyâhut yoktur diye bir mücâdele kapısı açabiliriz. Hâlbuki bu kabîl muayyen fikirlerimiz mevcut olunca mesele birdenbire şeklini değiştirir ve hür olunmak imkânı gösterir. Bundan anlaşılıyor ki “akl-ı mücerred” kendi başına her şeyi halledebilmek iktidârını hâiz değildir. Bu husûsta onun maddesini, teşekkülâtını, her şeyini ayrı ayrı tetkîk etmek ve derece-i kudretini inceden inceye anlamak lâzımdır.

    Akıl ile bir şeye hüküm etmezden evvel aklın ne olduğunu tetkîk etmeli, yani ölçülecek şeyden evvel ölçecek âletin derece-i sıhhat ve isâbetini anlamalıdır.

    Kant diyor ki: Akıl iki muhtelif tecrübeye girişebilir. Bazen birtakım faraziyeler ve nazariyeler husûle getirir, bazen de amelî ve tecrübî netîceler elde eder. Birincide biz ancak bir temâşâger, ikincide ise aynı zamânda bir aktör vazîfesini îfâ ederiz. Şu halde aklın kıymeti, nazarî ve amelî inkişâfâtına göre iki muhtelif şekil arz eder. Nazarî inkişâfı kendinden ayrı ve müstakil eşyâ hakkındaki faraziyât, amelî inkişâfı da bizzat içine girerek ve kendi eser-i saʿyi olarak elde ettiği tecâribtir.

    Bundan anlaşılıyor ki Kant’ın felsefesinde iki mühim bâb vardır. Birisi: akl-ı mücerred hakkında tetkîkât ve imkân-ı ilm, diğeri: akl-ı amelî ve ahlâk…

     

    Akl-ı Mücerred Hakkında Tetkîkât ve İmkân-ı İlm

    Akl-ı mücerred hakkında tetkîkâta girişmek için Kant evvel emirde şu meseleyi mevzûbahis eder: Biz ne bilebiliriz? Hudûd-ı tecârible mahdûd bir ilm-i müsbetin vücûdu mümkün müdür? Hudûd-ı tecâribi geçmek ve o hudûdun hâricine taalluk etmek isteyen bir ilm-i mâ fevka’t-tabîʿa olabilir mi? Bu suâllere cevâp verebilmek için evvelâ kendi havâss-ı maneviyyemizi, melekât-ı akliyyemizi tetkîk eylemek iktizâ ediyor.

    Melekât-ı akliyyemiz hakkında tetkîkât icrâ edebilmek de şu veçhile olur: Eşyânın “olduğu gibi” hali ile “göründüğü gibi” hali arasında bir fark var mıdır? Varsa bu fark nedir? Kant bu iki hal arasında dâimâ bir fark bulunduğunu söylüyor. Ve eşyânın olduğu gibi haline yani hâl-i asliyyesine “nomen”, hâl-i mahsûsuna da “fenomen” ıtlâk ediyor. Felsefe-i şarkiyyede nomene mukâbil, az çok bir fark ile “mâhiyet” kelimesi ve felsefe-i dîniyyede “hakîkat-i eşyâ” tabîri var. Fenomene mukâbil de, yine biraz fark ile “misil” ve “şekil” ıstılâhları kullanılır.

    Hâsılı biz hakîkat-i eşyâyı değil, ancak o eşyânın hâl-i zâhirîsini idrâk edebiliriz. Meselâ ziyâyı değil, ziyânın ancak gözlerimizdeki tezâhürünü görmek bizim için mümkün olabilir. Bu tezâhür ise şüphesiz mâhiyet-i asliyye-i eşyâdan ayrıdır. Tıpkı bazı göz hastalarının bütün eşyâyı sarı veya kırmızı gördükleri ve renkli bir camdan bakan kimsenin o rengi bütün eşyâda mevcut imiş gibi görmesi kabîlinden biz de gözlerimizin teşekkülâtından gelen bazı hâlâtı eşyâya merbût zannederiz, yani bütün mahsûsâtımızda kendimizden birçok ilâveler bulunur; dâire-i vukûfumuz mâhiyetlerle değil, misillerle mâlâmâldir.

    Şu mütâlaâttan Kant’ın istihrâc ettiği netîce-i felsefiyyeye gelince o da âlem-i ilm ve vukûfta katî bir sûrette tebdîl-i usûl etmenin lüzûmudur. Kozmografya âleminde Kopernik ne yaptı ise âlem-i ilimde Kant da onu yaptı. Kopernik “Güneş arz etrâfında döner” nazariyesini netâyiç ve tafsîlâtını bozmadan değiştirdi ve tamâmıyla aksine bir nazariye vazederek “Arz Güneş etrâfında döner” dedi.

     

    (Mâ baʿdi var)

     

    Hazırlayan: Sümame Balcı

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link: http://isamveri.org/pdfosm/D02324/1326_1/1326_1_6-8.pdf

    İkaz: Bu yazının her hakkı mahfuzdur. Bu sebeple yazının bütün olarak bu sayfadan başka bir yerde neşredilmesi yasaktır. Ancak kaynak gösterilmesi (İKAN Akli İlimler Merkezi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve bu sayfaya doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazının kısa bir bölümü iktibas edilebilir. Bu yazının her türlü neşri, 5846 sayılı Kanun hükümlerine tabidir.

     

  • Bir Şeyhülislam’ın Kaleminden Muasır Problemlere Cevaplar IV

    Yazı Başlığı : Dîn-i İslâm’da Hedef-i Münâkaşa Olan Mesâil

    Müellif: Mustafa Sabri Efendi

    Dergi: Beyanülhak, Cilt 1 Sayı 8

    Tarih: 10 Teşrînisânî 1324

    (Altıncı nüshadan ma ba’d) 

    Buraya kadar serd ve irâdına lüzum gördüğümüz mukaddimât artık hitâm bulmuştur. Bundan sonra maksûd-i mev’uda şüru’ ediyoruz.

    Evvel emirde mevzubahsimiz olacak mesâil [ki serlevhamızı teşkil eden unvan altında yazdığımız makalenin birincisinde tadâd edilmişti] hakkında matmah-ı nazarımız yalnız talîlât-ı akliye ciheti olacaktı. Yani mesâil-i mezkûreye ait olan ahkâm-ı şeriyyemizin münhasıran akıl ve hikmetle tevafuku cihetini teşrik ve izâh edilerek bu meselelerin müstenid bulunduğu edille-i şeriyye ve nakliyeden bahsedilemeyecekti. Çünkü mesâil-i mezkûreye karşı efkâr-ı hâzıra, bir kısmı (doğrudan doğruya müslümanla) bunları İslâm gibi akıl ve hikmeti istitbâ’ eden bir dîn-i Âlînin ahkâm-ı fâzılasından olmak üzere kabul ve takdîs eylemek ve diğer kısmı ise müslümanlıkta mevcut olan bu gibi ahkâmın kavânîn-i ictimâiye-yi beşeriyye ile itilâfı söz götürür bir halde olduğuna kail veyahut kısman mâil bulunmak üzere ancak ikiye ayrılabileceğini zannediyorduk.

    Binaenaleyh bu mesailik vesâik-i şeriyyesinden bahse hiç hacet messetmez. Çünkü bu cihet malumdur, müsellemdir diyorduk. Halbuki şimdi bu cihet hakkında velev icmâlen beyân-ı malûmata mecburiyet, bir mecburiyet-i elîme hissediyoruz. Çünkü bugün anlamaya başlıyoruz ki mesâil-i mezkûre esâs-ı dîn-i İslâmda mevcut olmadığı halde bunlar ulemanın mevzuâtından olarak ortaya atılmış ve o suretle müslümanların düş ve kabulüne tahmil edilmiş olmak fikrini gizli gizli taşıyan üçüncü bir kısım halk da mevcuttur. Biz böyle bir fikri iki nokta-ı nazardan şâyân-ı hayret ve nefret buluyoruz.

    Birincisi: Bunların dîn-i İslâm hakkında vicdânlarına karşı hiçbir fikr-i samîmâne taşımadıkları hâlde o türlü bir fikir perverde ediyor görünerek [ان الله لا يقبض العلم انتزاعا ينتزعه من العباد ولكن يقبض العلم بقبض العلماء][1] sırr-ı celili üzere ulema-yı dîni çürütmek suretiyle dîni baltalamak istediklerini bu yüzden bir dest-i adâvetin dîn-i İslâma doğru bir maharet-i hâinâne ile uzandığını hissetmiş oluyoruz.

    İkincisi: Ahîran keşfettiğimiz fikr-i mezkûr şayet berâhenet üzerine değil de safvet ve samimiyet üzerine mübteni ise bu sefer de ulema-yı İslâm hakkında revâ görülen şu itimatsızlığa menşe’ olabilmek için vücudu iktiza eden gaflet ve cehaletin ağlanacak kadar amik ve muzlim olması lazım geleceğini teemmül ediyoruz. Her şeyden haber vermek, herhangi bir hak ve hakikatin zuhuruna zamandan, mekandan her türlü bu’d ve mesafenin haylûletini hükümsüz bırakmak isteyen böyle bir zamanda ulema-yı İslâmiyenin meslekleri, mertebe-i mevsûkiyetleri hakkında bir fikr-i sahîh istihsâl edecek kadar malumattan mahrum adamlar, hem de alim geçinen adamlar bulunsun, çok şey…

    O ulema-yı İslâmiye ki ahkâm-ı dîniyyeyi zabt ve itkân hususunda ibrâz ettikleri hizmet ve mesâi-i hayretbahşâyî cihân medeniyetinin istatistik defterleri, tab’ makineleri, gramofon plakları ibraz edemedi. Onlar, müslümanların kitabı olan Kur’ân-ı Kerîmin harfine, noktasına, harekesine, Peygamberimiz Efendimizin şîve-i telaffuzuna, hangi meddi kaç elif miktarı çektiğine varıncaya kadar hafızalarında taşıyıp getirdiler. Ve’l-hâleti hâzihi elimizde bulunan mushaflar huffâzın mahfûziyetiyle tashih olunur. Bu şeref henüz Dünya’nın hiçbir kitabına nasip olmamıştır.

    Ulema-yı İslâm Kitâbullah’tan sonra Peygamberlerinin bütün akvâl ve ef’âl-i celîlesini de zabıt hususunda muhayyeru’l-ukûl bir itina gösterdiler. Peygamberimiz Efendimiz (s.a.v) nasıl uyudu, nasıl aldı, nasıl sattı, ne yedi, ne içti, ne giyindi, ne söyledi, velhasıl müddet-i ömründe ne yaptı ise hemen cümlesini, defterlerine değil de yine hafızalarına kayd-ü nakşettikten sonra herkes gördüğünü, işittiğini şerâit-i mahsusa-i rivâyeti haiz bulunan zevât-i mevsûkaya harfiyen söyleyip anlatarak hatta (جاء) yerinde (اتي) manaca birbirinden farklı olmayan iki kelime arasında bile bir nevi tereddüdü var ise onu de saklayıp söyleyerek ve o adam da tahammül-i hadîse ehlieyeti olanlardan mülâki olduğu zevâta tevdî’-i keyfiyet eyleyerek ve helümme cerra (Var kıyas eyle…) bizim ile ahkâm-ı Şeriyemizin mebni’-i feyzânı olan Nebî-yi Zîşânımız arasında öyle alelade tarih sahifeleri gibi kağıttan değil de ilim ile, takva ile, hamiyet ile, madelet ile, iffetle, ahrârâne, fedâkârâne, bir himmet-i vecdiyyetle müzeyyen olan dimağlardan müteşekkil bir silsile-i tevassut tesis ettiler. Bir satr-ı zihayat oldu. Mesela kütüb-i ehâdisten herhangi bir tanesini elinize alsanız (حدثنا فلان عن فلان عن فلان الي آخره) (haddesenâ fülanun an fülanin an fülanin ilâ ahiri) tarzında tesadüf edeceğiniz tedkîkâta nazaran kendinizi şühûduyla, müzekkîleriyle (şahitlerin durumunu incleyen mahkeme görevlisi) bir mahkeme-i fevkalade zannedersiniz.

    Ulema-yı İslâm bir hadîs-i şerîfi ahz-ü telakki için bir aylık yola gittiler ve bütün bu cümle-i ehâdisin ahvâlini, ulema ve ahlaken derece-i mevsûkiyetlerini tetkik etmek üzere müstakil bir fen, ve belki iki fen vaz’ ve tedvin ettiler. Çünkü evvelâ usûl-i hadîs namını erdiğimiz ilimde görülen taksimat-ı ehâdis hemen yegane rüvâtı itibariyle husûle gelmiş olduğu gibi ilm-i ahvâli’r-rüvât namıyla bundan başka başlıca bir ilim daha vardır ki bu ilimler ilmü’l-hadîs değil de, adeta ilmü’l-muhaddisîn addolunmaya şayandır. Fakat vekâyi’-i alemin bir sicilli mesabesinde bulunan ilm-i tarihin mevsûkiyetini teminen yani başında mevzû’ ve müdevven bir ilmü’l-müverrihîn var mıdır?

    Tarihi rastgelen bir adam yazıyor ve tesadüf beğendiriyor. Bu müverrihin, hayatı müşevveş, tercüme-i hâlı bulanık olmak eserinin makbûliyetine mâni olmuyor. Yalnız yazdığı şeylerin muhâkemât-ı tarîhiyyesine bakılıyor. Kendisi nasıl adam olursa olsun, halbuki râvî-yi hadîs böyle midir ya? Onun ahvâli tamamen mazbut olacak, hayatı her türlü şaibelerden musaffâ bulunacak. Misalda münâkaşa olmamak kaidesine istinaden küçük mikyâsta bir numune arz edeyim: Sabık “Mîzân” (gazetesi) sahibi Murat Bey (Dağıstanlı Mizancı Murat) mukaddem bir tarih-i umûmî yazmış ve bu kitabı az çok rağbet ve itibar kazanmış olduğu halde ahîran Murat Beyin kendi tarih-i hayâtı bir çok tenkîdâta dûçâr olmuştur. Halbuki aynı tenkîdâta maruz olan bir adamın alem-i ilm-i İslâmda tek bir hadîs rivayetine salâhiyeti olmadığı nazar-ı dikkat ve ibrete alınmak lazımdır. Bir de tarihin vekâyîden muktebes olması nihayet derecede sağlamlığını mucip olacak gibi görünüyorsa da tarih sahifelerine geçmek liyâkatini haiz olan vekâyi’-i mühimmeden ekserisi müverrihin gözü önünde cereyan etmemiş ve belki bir haylisi mahiyeti iktizasıyla perde-i kitmân arkasında îkâ’ edilmiş şeyler olduğundan süver-i mütehâlife ve belki mütenâkizada zabtedildiği gibi her müverrihin zât ve muhît itibariyle bin türlü te’sîrât-ı hariciyeye ittibâdan kendini alamadığı görülmekte olması tehâlüf-i mezkûru içinden çıkılmayacak bir hâl-i işkâle iysâl eylemiştir. Bu karışıklık içinde bazen kuyûd-i resmiyeden [o da mevcut ise] istimdâd edildiği vaki ise de resmiyâtın da bir nevî tesir-i hârici-yi siyâsi halinde bulunmadığını kim temin edebilir?

    Zaman ve mekan cihetiyle gözümüzün önünde addolunacak derecede bize yakın olan bir takım vekâyi’-i dahiliyemiz vardır ki suret-i vukû’u hakkında, teşa’üb (dallanıp budaklanmak) eden rivâyâtın sahih ve sakîmi halen nazarımızda cezmen tayîn edememiştir.  Bir memleket hakkında kendi vesâik-i tarihiyesi bu merkezde olunca memalik-i mütekâbilenin yekdiğeri hakkındaki tarihlerini kıyas ile anlamalıdır. Bununla beraber zabt-ı hakâik hususunda tarihin meslek-i acz-i nümûdunu şundan anlamalı ki bazen bir memlekete ait bir vak’anın girdbân-ı ihtilaf (ihtilaf girdapları) arasında hakikatine ıttıla’ için, güya bî-taraflık rüçhanıyla, vakaya uzaktan bakan memalik-i ecnebiye tarihleriyle istidlâl olunur. İşte tarihin vukuattan muktebes olması, vukuatın suret-i telâkkisine göre hakikati ne derecelere kadar ilâm veya ibhâm eylediğini düşünmek muktezâ-yı basirettir. Dîn-i İslâm ile ulema-yı a’lâmına bakınız ki bu gibi telekkiyât-ı muhtelifeden korktukları için ehâdîs-i şerîfede naklun bi’l-ma’nâ caiz olup olmamasını büyük bir mes’ele halinde mevkî’-i bahs ve tezekküre vaz’ etmişler ve adem-i cevâza kâil olanların nükât-ı istidlâlinden (delil getirme noktalarından) birini de: (نضر الله امرأ سمع منا شيأ فبلغه كما سمعه فرب مبلغ ًاوعي من سامع) (Nazzarallahu imra’en semi’a minnâ şey’en febelleğahu kema semi’ahu fe-rubbe mubellağin ev’â min sâmi’)[2] hadîs-i şerîfini teşkil eylemişlerdir.

    Fi’l-hakîka, vekâyi yalan söylemediği için ondan iktibas edilen meânînin doğru olması lazım gelir. Fakat vekâyi aynı zamanda ne kadar olsa dilsizlikle de muttasıf olduğu cihetle yalanı söylememekle beraber doğruyu da pek fasih bir surette tekellüm edemez. Fakat bakınız! Ehâdîs-i Şerîfe rüvâtının, hem de sade öyle namus ve hamiyet sevkiyle değil[3] mahzâ Allah korkusuyla yalan söylemeyecek adamlardan intâcı hakkındaki şerâit-i müşkilpesendâne sayesinde yalan ihtimali bertaraf edilmiş ve bu suretle ehâdisin mehazları, yalan söylememekte vükuât kadar metîn ve ciddi ve fakat doğruyu harfiyen söylemek hususunda da vukuâtın giriftar olduğu kayd-ı ebkemiyetten (dilsizlik engelinden/sınırından) tamamen ve kemâlen azade bir halde bulunmuştur. Bir kere İslâm’da bu mehaz-ı mahsus-u mü’temenden ziyade güft-ü gûy-i tarîhiyeye (tarih dedikodularına) kapılmak seyyiesiyledir ki şî’iyyet gibi bir tefrika-i uzmâ husule gelmiştir.

    Vukuâtın hakâiki layık oldukları lisân-ı fesâhetle anlatamadığını tavzih maksadıyla hem de hadd-i zatında şayan-ı izâh bir mes’ele olmak cihetiyle şuracıkta bir misal zikredeyim: Fahreddin er-Râzî sûre-i Kâf tefsirinde mucizât-ı âliye-yi Nebevîye’den olan inşikâk-ı kamer meselesi hâdiseyi müşâhede eden ashâb-ı kiramdan mütselsilsen rüvât-ı sıdk-i semât vasıtasıyla menkul olduğundan bizce meczûm ve müteyakkin ise de şühûd-i umûmî olmak lazım gelen bu hâdiseyi dünyanın aktâr-ı sairesinde (farklı taraflarında) bulunan insanlar niçin tarihlerine kaydetmediler? tarzında bir sual irâd ettikten sonra buna, gayet basit olarak şu cevâbı vermiştir:

    Hâdiseyi, esbâb-ı muiddesinden haberdar olmayarak uzaktan bi’t-tesâdüf müşahede eden bunu bir hüsûf-i cüz’îye (kısmî ay tutulmasına) hamleder. Binaenaleyh şayan-ı ehemmiyet görmez.

    Şimdi gelelim: Ulema-yı dîn, hümât-ı Şer’-i mübîn Peygamberimiz Efendimiz Hazretlerinin bütün akvâl ve ef’âlini -beyan ettiğimiz veçhile- zabtetmekle de kalmayıp bu itibarlarını ashâb-ı kirâm hakkında dahi tamim ederek onların ahvalini de birer nümûne-i imtisâl ve istidlâl olmak üzere zabt ve tetkike çalıştılar. Bir asrın hıtta’-i İslâmiyesine düşen insanların hemen bütün ahâd ve efrâdına varıncaya kadar yalnız isimlerini değil sahifeler dolusu tercüme-i hallerini yazdılar. Mücelledât-ı cesimeyi havi olan “Üsdü’l-Ğâbe fi Ma’rifeti’s-Sahâbe”[4] ve “el-İsâbe fi Temyîzi’s-Sahâbe”[5] ve “el-İstî’âb fi Ma’rifeti’l-Ashâb”lar[6] hangi himmetle vücuda geldi? Bütün bu himmetler, bu gayretler niçindi? Dolayısıyla ahkâm-ı İslâmiye’yi muhâfaza için değil mi? Tarihin mehd-i tekâmülü addolunan Avrupa ve bi’l-hâssa Almanya tarihlerinden bir tane gösterilebilir mi? Bir asrın bir kavmini, bütün efradıyla tanıttırsın.

    İşte mahza ahkâm-ı İslâmiye’yi, tagayyürden, içerisinde yabancı mevzuat ve bide’iyât karışmaktan muhafaza maksadıyla ulema-yı a’lâmın her müşkili iktihâm ederek, en uzak vesâil-i ihtimama kadar tevessül ederek sarfettikleri o himmet-i bülendâne o hizmet-i Hüdâpesendâneden sonra bu dînde zayiat vücuduna ihtimal vermek veyahut ulemasına itimatsızlık göstermek pek ayıp, pek günah olur. Ulemanın hıfz-ı Ahkâm-ı Dîniye hususunda ibraz ettikleri o büyük himmetlerinden, o âlî hizmetlerinden haberdar olacak kadar dahi maarif-i İslâmiye ile münasebet peydâ edemeyenlerin yine o ulemaya karşı bir vaz’-ı istihfâf almaları cehlin dereke-i mükaabesine (en dip topuk çukuruna) bir nümûnue olmak lazım geleceği gibi -yukarıda arz ettiğim veçhile bir desîse-i ihânetkârâneye (hain ruhlu bir karışıklık temin etmeye) müstenit değilse- tıpkı kirebve-i helâke (helâke giden çıkmaz yola) düşen bir adamın, kendisine uzanılan dest-i telhîsa (kurtarıcı ele) yapışmak hususunda tereddüt göstermesini andırır.

    Şurasını söylemeden sözümüze hitam vermeyelim ki menâkıb-ı âliyelerinden bir nebze-i icmâliyesi makâlemizi doldurmaya kifâyet ederek mukaddime-i kelâmımızda şürû’una özendiğimiz maksuda yer bırakmamış olan ulema ile muradımız -silsile-i beyânâtımızın suret-i intibâkından dahi anlaşılacağı üzere- (خيرُ القرونِ قرْني, ثمَّ الَّذين يلونَهم, ثمَّ الَّذين يلونَهم) (Hayru’l-Kurûni karnî, sümmellezîne yelûnehüm, sümme’llezîne yelûnehüm)[7] hadîs-i şerîfine masadak olan sadr-ı İslâmla tabîin ve tebe’i- tabiîn devirlerinde yetişen muhaddisîn ve müçtehidin-i kirâm hazerâtından başlayarak bu eser-i kemâli takip eden eslâf-ı güzînden ibaret olup yakin zamanlarda bu habl-i metîn (sıkı ve sağlam ip) mesâiyi göstererek dîn-i İslâm hakkında bilmemezlik ile itâle edilen elsine (uzatılan diller) met’aına cesaret verdiren ulema, muhît-i mebâhetimizden hariçtir. Sonra hele biz, kendimizi, öyle mahfel-i ihtifâlin nısf-i ne’âlinde bile yer aramak küstahlığından tebrie ederiz.

    Mustafa Sabrî

    Hazırlayan : Bayezid Mete

    Editör : M.Salih Yıldız

    İkaz: Bu yazının her hakkı mahfuzdur. Bu sebeple yazının bütün olarak bu sayfadan başka bir yerde neşredilmesi yasaktır. Ancak kaynak gösterilmesi (İKAN Akli İlimler Merkezi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve bu sayfaya doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazının kısa bir bölümü iktibas edilebilir. Bu yazının her türlü neşri, 5846 sayılı Kanun hükümlerine tabidir.

    [1] حدثنا هارون بن إسحاق الهمداني حدثنا عبدة بن سليمان عن هشام بن عروة عن أبيه عن عبد الله بن عمرو بن العاص قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إن الله لا يقبض العلم انتزاعا ينتزعه من الناس ولكن يقبض العلم بقبض العلماء حتى إذا لم يترك عالما أتخذ الناس رؤوسا جهالا فسئلوا فأفتوا بغير علم فضلوا وأضلوا

    Abdullah b. Amr b. As (r.a.)’den rivâyete göre, Rasûlullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: “Allah ilmi insanların kafalarından söküp çıkaracak kaldıracak değildir. Fakat ilmi, ilim adamlarını ortadan kaldırmak suretiyle kaldıracaktır. Sonuda hiç âlim kalmayacak ve insanlar cahil bilgisiz kimseleri kendilerine önder lider ve kurtarıcı seçecekler ve onlara dini ve ilmi meseleler soracaklar onlar da cahilce fetva vererek hem kendileri sapıtmış hem de başkalarını saptırmış olacaklardır.”

    [2] (نَضَّرَ اللهُ امرأً سمِعَ منَّا شيئًا فبلَّغَهُ كما سمِعَهُ ، فرُبَّ مُبَلَّغٍ أوْعَى من سامِعٍ) (Tirmizî, Sünen, 2657, Hasen-Sahih, Abdullah ibn-i Mes’ûd Radıyallahu Anh’ten mervî). “Hazret-i Allah benden bir şey işitip onu işittiği gibi (aslıyla ve hakkıyla) başkasına ulaştıranın (rivayet edene) yüzünü ağartsın, nurlandırsın, nîce kendisine (rivayet) ulaşanlar vardır ki (benden) duyandan onu daha derinlemesine idrak eder. 

    [3] Müellif dipnotu : Zaten bence her hususta (Hazret-i) Allah korkusuyla müeyyed olmayan namus ve hamiyet tamamen şayân-ı itimad değildir.

    [4] İbnü’l-Esîr kardeşlerden İzeddin İbnü’l-Esîr’in Ashâb’ın tercüme-i hâline dair telife ettiği “ormanın aslanları” manasında olan detaylı bir eser. Fazlası için: https://islamansiklopedisi.org.tr/usdul-gabe

    [5] Büyük Muhaddis İbn-i Haceri’l-Askalânî’nin Ashâb’ın tercüme-i hâline dair telif ettiği kapsamlı bir eser. https://islamansiklopedisi.org.tr/el-isabe

    [6] Endülüs’ün büyük Maliki fakihi ve muhaddisi İbn-i Abdilberri’n-Nemerî’nin Ashâb’ın tercüme-i haline dair telif ettiği geniş bir eser. https://islamansiklopedisi.org.tr/el-istiab

    [7] (خيرُ القرونِ قرْني, ثمَّ الَّذين يلونَهم, ثمَّ الَّذين يلونَهم, ثمَّ يأتي قومٌ يشهدونَ ولا يُستشهدونَ, وينذُرونَ ولا يوفونَ, ويظهرُ فيهم السِّمَنُ), İbn-i Receb-i Hanbelî, Câmiu’l-Ulûmi ve’l-Hikem, 2/477, Sahîh, benzer lafızlarla; Sahih-i Buhâri, 6695, Sahîh. Ravi: Imran İbni’l-Husayn. Manâsı: En hayırlı (tarih) devri, benim (içinde bulunup yaşadığım) devirdir. Sonra onu takip edenler sonra da onu takip edenlerdir.

  • İlhad Buhranı Bir Cehennemdir

    Müellif: Ferit Kam

    Dergi: Sebilürreşad –  Cilt II Sayı 34

    Tarih: Mart 1949

    DÎNÎ MENSURE:

    İlhad buhranına düşenlerin gözüne siyah bir gözlük takılır. Dünya nazarında bir zindan-ı belâ kesilir. Bütün mevcudatı simsiyah görmeye başlar. Âfak, bir kemend-i ateşîn gibi boğazına geçmek için dakika be-dakika darlaşır. Buhran-ı küfür ve ilhad bütün ecza-yi bedeniyesine sereyan eder. Nevmi azap, yekazâsı endişe-i bihesap olur. Kuşların nağamet-i canfezâsı giriy-i matem, ezhar-ı nevbaharın hande-i inkişafı girye-i derd ü elem gibi gelir. Nereye baksa cin-i cebin, ta’n ü nefrin görür. Bütün mevcudatın kendisine diş gıcırdatmakta olduğuna hükmeder.

    İlletsiz, gayesiz, sahipsiz, mânasız gördüğü bu âlem nazarında bir levha-i matemî rengi belâ kesilir. Onun için fazilet bir lafz-ı bimâna, vicdan kaydı tahzir-i-büleha, muhabbet bir maraz, şefkat ukul-i kasıra mahsusatından vehmî bir arazdır.

    Din gidince bünyan-ı fezail yıkılır. Hissiyat-ı mübeccele namına kalpte, dimağda ne varsa hepsi birer birer çekilir. Saha-i kalb, bomboş, tamtakır kalır. O sahayı tenvir eden ne kadar meşale varsa hepsi söner. Onun yerine pâyanı olmayan bir meydan, göz gözü görmeyen bir zindan kaim olur. O zindanın her tarafından müphem, mûhiş, müthiş sadalar aksetmeğe başlar.

    İşte buna zulmet-abad-ı küfr ü ilhad derler ki ayniyle cehennemdir. Orada insanın dimağına istila eden efkâr-ı müthişe-i muzlime de o cehennemin ateşin taziyaneli zebanileri- dir. Cenab-ı Hak dinsizlere azab-i ekberin numunesini burada bu suretle gösterir. “Ve lenüzikannehüm minel azabil edna dünel azabil ekber”

    Ferit KAM

    İkaz: Bu yazının her hakkı mahfuzdur. Bu sebeple yazının bütün olarak bu sayfadan başka bir yerde neşredilmesi yasaktır. Ancak kaynak gösterilmesi (İKAN Akli İlimler Merkezi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve bu sayfaya doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazının kısa bir bölümü iktibas edilebilir. Bu yazının her türlü neşri, 5846 sayılı Kanun hükümlerine tabidir.

  • Ulûm-ı Akliyye Lüzûmun Beyânındadır

    Dergi: Mecmûa-i Ulûm

    Tarih: 15 Zilhicce 1296

    Tâlib-i hakka malûm ola ki ilm-i beşer müteallıkı mevcûd gerek, maʿdûm meçhûl-i mutlaktır. Ol cânibe zihin teveccüh eylemez. Mevcûd dahi maddeden müstağnî olursa ol makûle umûra müteallik mebâhise ilm-i ilâhî derler. Fürûʿu çoktur, bâhisi ya hakîm ya mütekellimdir. Ve mevcûd zihinde maddeden müstağnî hâriçte maddeye muhtâç olursa ona müteallik mebâhise ilm-i riyâzî derler. Usûl dört kısımdır. Aded, heyet, hendese ve mûsîkî fenleri ve her birinin nice ferʿi vardır. Ve mevcûd hem hâriçte ve hem zihinde mutlak maddeye muhtâç olsa ol makûle umûr mebâhisine ilm-i tabîʿî derler. Bu ilmin dahi ferʿi çoktur ve bu cümle hikmet-i nazariyye aksâmıdır. Bir kısmı dahi amele müteallik olmakla ona hikmet-i ameliyye ve ilm-i ahlâk derler.

    Pes, cümle ulûm-ı akliyye ve ulûm-ı nazariyye ve ameliyye bu aksâmdan hâriç değildir ve bunlarda fikr ve nazar tarîkiyle bahsolunup fikirde hatâdan ismet maslahatı için kânûn-ı istidlâl ve nazarı tedvîn edip nâmına ilm-i mîzân ve ilm-i mantık dediler. Mîzân ve miʿyâr ulûmdur. Allâme Seyyid Şerîf Cürcânî kavlince bir âlim ki ilmen bu vezin ve miʿyâr ile ayar eylemeye onun ilmine itidâd ve itibâr yoktur. Ol ecilden ekser-i muhakkikîn vücûbuna zâhib oldular.[1] Ve ilm-i mantık, maksûd bi’z-zât değil makâsıdı tahsîle vesîle ve âlettir.

    Mebde-i fetretten beri tavâif ve ümem beyninde karâr-dâde ulûm-ı zarûriyye ve hakîkiyye ve burhâniyye bu zikrolunan hakâyık-ı eşyâ ilimleridir. Kütüb-i münzele ve ulûm-ı şerʿiyye mebâhisi ulûm-ı mezkûre mebâhisi ve mesâili ile ekser mevâdda ictimâ ve ittifâk edip mevâdd-ı müteaddidede iftirâk vâki olmuştur.[2] Ehil olan ol maddeleri bilir.[3]

    Ammâ ulûm-ı şerʿiyye ki bu asırda murâd ulûm-ı İslâmiyyedir. Hâlî değil, ya maksûd bi’z-zât ola yani tahsîle vesîle ola. Vesîleye ulûm-ı âliyye ve ulûm-ı edebiyye ve ulûm-ı Arabiyye derler. Zîrâ maksûd bi’z-zât değildir. Ve edeb-i ders bi’z-zât ve edeb-i nefs bi’l-vâsıta ona mevkûftur ve elfâz-ı Arabiyyeden bahseder. Bunun aksâmı mevzûât kitaplarında yazıldığı üzere on iki olmak meşhûrdur. Maksûd bi’z-zât  dahi mevzûâtı ile birbirinden temyîz olunur. Mevzûu kelâmullâh ise ilm-i tefsîr ve ilm-i kırâattir. Fürûʿu ile kelâm-ı Rasûlullâh ise ilm-i hadîstir. Fürûʿu ile ikisinden ve onlara râciʿ umûrdan müstenbat olup sırf itikâda müteallik ise ilm-i kelâmdır. Nihâyet müteahhirîn mebâhis-i hikemiyyeyi bu ilme halt eylediler. Allâme Sadeddin Şerh-i Makâsıd’da çok mazîkten onunla ferec buldukları için demiştir. Ve eğer sırf itikâd olmayıp amele müteallik ise usûl ve fürûʿ ve sâir ona müteferriʿ tergîb ve terhîb ilimleridir. Sâbıkan mezkûr olduğu üzere ulûm-ı akliyye ve ulûm-ı hikemiyye bu ilimlere tedâhül eylemiştir. Ol ilimlerden bî-behre olan bu ilimlere dahi tamâm mertebe vâkıf olamaz.

    Bundan sonra halk arasında şâyi olan inkâr aslına gelelim. Sadr-ı İslâm’da sahâbe-i kirâm, Hazreti Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem’den ahz ve rivâyet ettikleri kitap ve sünnete teşebbüs edip kavâid-i İslâmiyye rüsûh ve istihkâm bulmadan gayrı ilimlere şuğlü tecvîz etmediler, belki menʿ bâbında azîm şiddetler gösterdiler. –Bu menʿin bir sebebi dahî İslâm arz-ı Hicâz’da zuhûr etti. Cezîretü’l-Arab sükkânının cemîʿ-i zamânda ilmi işʿâr-ı emsâl ve eyyâm-ı Arap idi.[4] Usûl-i ulûm bevâdîde müstamel olmadığını İbn Haldun Mukaddime’de tafsîl üzere beyân eylemiştir. Murâd eden mütâlaa eyleye– Hatta Hazreti Ömer radıyallâhü anh Mısır ve İskenderiye fethinde nice bin cilt bulunan kitapları yaktırdı.[5] Zîrâ öyle olmasa halk kitâbullâh ve sünnet-i Resûlullâh hıfzından kalıp onlarla meşgûl olurlardı ve kavâid-i İslâmiyye bu mertebe rüsûh ve istihkâm bulmazdı. Sadr-ı evvelde onlar ol maslahatı gördüler. Sadr-ı sânî ve sâlisde tâbiîn ve müctehidîn, râvîler rivâyetini tedvîn edip usûl ve fürûʿ kâidesi üzere edille-i şerʿiyyeden ahkâm-ı ilâhiyyeyi istinbât edip yazıp çizdiler.

    Ulûm-ı İslâmiyye tedvîn olunup bir tarîk ile halel gelmeden masûn ve mazbût kılındıktan sonra ehl-i İslâm ekâbirleri[6] gördüler ki selefin menʿi bu maslahat için idi. Mahzûr bertaraf kılınıp maslahat yetti. Ehl-i İslâm hakâyık-ı eşyâ ilmini bilmek mühimdir diye Benî Ümeyye ve Âl-i Abbâs asırlarında ulûm-ı evâil kitaplarını tercüme ve taʿrîb ettiler. Fıtrat-ı selîme ve ukûl-i müstakîme ashâbı her asırda onları okuyup tahsîlden hâlî oldular.  Semt-i tahrîr ve tahkîkte hikmet ile şerîat beynini cemʿ edip muhakkiklerin eseri her asırda meşhûr ve muteber olup revâç buldu.

    Ulemâ-ı İslâm’dan muhakkikîn İmâm Gazâlî ve İmâm Fahrurrâzî ve Allâme Adudüddîn ve etbâʿı ve Kâdı Beyzâvî ve Allâme-i Şîrâzî ve Kutb Râzî ve Allâme Sadeddîn Taftazânî ve Seyyid Şerîf Cürcânî ve onların etbâʿından Allâme Celal Devvanî ve şâkirdleri makâm-ı tahkîke ve tetkîke vâsıl olup yalnız bir fende kalmadılar. Lakin nice hâli’z-zihn kimseler sadr-ı evvelde berâ-yı maslahat vâki olan menʿ rivâyetlerini görüp hacer-i câmid gibi taklîd-i mahzla donup kaldı. Aslını tedebbür ve mülâhaza etmeden red ve inkâr eyledi. Felsefe ilimleri diye zemme mübtelâ olup yeri göğü bilmez câhil iken âlim geçindi. “اَوَلَمْ يَنْظُرُوا فٖي مَلَكُوتِ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِ” tehdîdi kulluğuna görmeyip zemîn ve eflâkta nazar bakar gibi göz ile bakmak sandı.[7]

    Devlet-i aliyye-i Osmâniyye evâilinden Sultan Süleyman Han zamânına gelince hikmet ile şerîat ilimlerini cemʿ eyleyen muhakkikler iştihârda idi. Ebu’l-feth Sultan Mehmet Han medâris-i semâniyye binâ edip kânûn üzere şuğul oluna diye vakfiyesinde kayd ve Hâşiye-i Tecrîd ve Şerh-i Mevâkıf derslerini tayîn eylemişti. Sonra gelenler bu dersler felsefiyyâttır diye kaldırıp Hidâye [ve] Ekmel dersleri okunmayı makul gördü. Yalnız ona iktisâr nâ-maʿkûl olmakla ne felsefiyyât kaldı ne Hidâye Ekmel kaldı.

    Bununla Rum’da sûk-ı ilme kesâd gelip ehli inkırâza karîb olmakla bazı kenarda ekrâd diyarında yer yer kânûn üzere şuğul eden tâliblerin mübtedîleri Rum’a gelip azîm tafra satar oldu. Onları görüp asrımızda bazı kavâbil hikmet tâlibi olup fakîr dahî esnâ-i müzâkere ve müdâresede istidâd ashâbı tâlibleri Sokrat Eflatun’u tergîb ettiği gibi hakâyık-ı eşyâ ilmi tahsîline tergîb edip bu risâlede dahi vasiyet ve cümlesine nasîhat için birkaç mevâd zikr ve îrâd eyledim. Ta ki mutlak ilim nâmına olanı mehmâ emken tahsîle saʿy edeler. Elbette bir mahalde lâzım olur. İlmin zararı olmaz, zemm ve inkâr eylemeyeler. Zîrâ bir şeyi inkâr ol nesneden buʿd ve hırmâna sebeptir.[8]

    Madde-i ûlâ müfti-i mühendis ile gayr-i mühendis fetvâsıdır. Bir kimse tûlî, arzî, umkî dört zirâ bir biʾr hafr etmeye, âharı sekiz akçeye istîcâr eyleyip ol dahî tûl ve arz ve umku iki zirâ bir biʾr hafr eyledi ve dört akçe istedi. Fetva ettirdiler, hendese bilmez müftî “dört akçe hakkıdır” dedi, müfti-i mühendis “hakkı bir akçedir” diye fetvâ verdi. Hakk-ı rüçhân budur.[9]

    Madde-i sâniye, kâdı-yı mühendis ile gayr-i mühendis hükmüdür. Bir kimse tûlî arzî yüz zirâʿ olmak üzere bir tarlayı âhara beyʿ eyleyip teslîm mahallinde tûlî arzî ellişer zirâ iki tarla verdi. Aralarında nizâ vâki olup bir kâdîya vardılar ki hendese bilmezdi, “hak budur” diye hükmeyledi. Sonra kâdı-yı mühendis bulup dinlettiler, “nısf hakkıdır” dedi. Hak dahî budur, bunların aslını bilmeyi murâd eden riyâziyyât görmeye heves eyleye.

    Madde-i sâlise Allâme Beyzâvî “وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ” âyeti tefsîrinde kamerin yirmi sekiz menzilini beyân ettikten sonra “ينزل القمر كل ليلة في واحد منها لا يتخطاه ولا يتقاصر عنه” demiştir. Eğer kamerin her menzile nüzûlü bir vakitte olaydı kelâm-ı mezbûr sahîh olurdu lakin öyle değildir. Kâh evâsıt-ı leylde bir menzilden bir menzile intikâl eder kâh bir gecede iki menzilde hareket eder. Ve her menzil için takrîben on üç derece hadd-i muayyen vardır. Kamerin seyri kâh on bir derece kâh on beş derece olur. Bu husûsun aslına vukûf murâd eden nücûm ve felekiyyât fenlerine göre ve bir madde dahî sedd-i İskender “بَيْنَ السَّدَّيْنِ” âyetinde cebel-i Ermeniyye ve Azerbaycan demekle Tebriz semtine olmak üzere yazılmıştır. Bu dahî vâkıaya mutâbık değildir. Tahkîk üzere bilmek isteyen coğrafya fennini tetebbu eyleye.[10]

    Madde-i râbia budur ki riyâziyyât derslerine şuğul esnâsında üç mesele hâtıra hutûr edip mesâil-i fıkhiyyeye ircâʿ ile Şeyhülislâm Bahâî Efendi’den istiftâ etmiştim. Cevâp sâdır olmakla şerhini mutazammın bir risâle yazdıktan sonra üç suâlin birine meğer cevâp yazmışlar. Kendi hattı ile fetvâ emîni Şeyhzâde Efendi de zuhûr edip habt-ı fâhiş olmakla risâle âhirine bi aynihi nakl ve ıslâh-ı cevâp diye tezyîl olunmuştu. Murâd eden risâleyi göre. Meseleler budur ki biri “Tulûʿu’ş-şems mine’l-mağrib heyet-i kâidesine tatbîk olur mu?”, biri dahî “Altı ay gündüz altı ay gece olduğu yerde beş vakit namâz nice kılınır, oruç nice tutulur?”, biri dahî “Mekke’den gayrı yerde cihât-ı erbaʿ kıble olur mu?”.[11]

    İmdi erbâb-ı istidâd maʿkûlât ve riyâziyyâtı bilmeye muhkem saʿy etmek gerek, ta ki tarîk-i nazarda zan ve şek sâhibi vehhâm ve eşekk olmaya.[12]

    Tenbîh! Bundan sonra malûmdur ki vâki olup yerleştikten sonra külliyâtla ol nizâ ve hilâf refʿ olunmak mümkün ve müyesser değildir. Eğer bir sâhib-i seyf  bir tarafı kahr ve galebe ile iskât ederse dahî olmaz savrulur gider.

    İmdi bu risâleyi tahrîrden maksûd erbâb-ı istidâda âzmâyiş ve semt-i istidlâl ve cedelden bir nümâyiştir, ve illâ “العوام كالهوام” onların bahs ve cedeline ne itibâr.

    Bu dahî malûm ola ki devr-i Âdem’den beri halk fırka fırkadır. Her bir fırkanın bir türlü mezhebi ve bir türlü meşrebi vardır ki ferîk-i âhara ol muhâlif görünür. “كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ” muktezâsınca cümlesi kendi mesleğini beğenip meslek-i âhardan tercîh eder. Nihâyet kimi âkildir, bu ihtilâfın hikmetini teemmül ve mülâhaza edip tahtında nice mesâlih bulur ve kimsenin mesleğine ve meşrebine dahl ve taarruz eylemez. Eğer kendi diyâneti muktezâsınca emr-i münker ise kalbinden inkâr ile iktifâ eder. Kimi dahî ahmaktır, ihtilâf hikmetini bilmez. Cümle halkı bir mezhepte ve bir meşrepte olsun diye muhâl tasavvur eder. Emr-i dînde bi-lâ mûcip nizâ ve cidâl memnûʿ iken dahl ve taarruz kaydına düşüp karâr-dâde umûru refʿe çalışır. Mümkün olmaz, beyhûde zahmet çeker.

    İmdi gerektir ki ehl-i basîret, muktezâ-yı hikmet-i temeddün ve içtimâ -ki levâzım-ı beşeriyyedendir- malûm edinip esnâf-ı halk taksîmine ve her bir kısmın hâl ve şânına vâkıf olalar. Bir şehir halkı esnâfına ve her sınıfın örf ve resmine vukûftan sonra bütün rubʿ-ı meskûn sükkânının dahî esnâf ve ahvâline ilm-i icmâlî tahsîline saʿy edeler. Baʿde’l-husûl ser hikmet-i temeddün tedrîc ile münkeşif olup giderek bilinir ki bu makûle nizâ ve cidâl erbâbı beyt-i ankebûta düşen zübâb gibi zayıf ve bîtaptır.

    Bahs-i evvel hayât-ı Hızır aleyhisselâmdadır. Evvelâ hayât mevt neye derler? Gerçi vâzıh ve malûmdur lakin bu makâmda ilzâm için zikredelim. Pes hayât, zîrûhun teneffüs ve his ve hareketle ittisâfıdır. Zîrûh hayâtla muttasıf olduğu için hayvan dahî derler. Bu sıfatla kâim olan zevât-ı mâddiyye olmakla asl-ı madde anâsır-ı erbaʿa ve erkândan telîf ve terkîp olunup her birinin keyfiyyât-ı erbaʿası kesr ve inkisâr, fiil ve infiâl ile imtizâç bulup mizâç hâsıl olduktan sonra hayâta istidâd gelicek feyyâzda buhl yok, mebde-i feyyâz rûh-bahş olur ve beden onunla hayât bulup his ve harekete âgâz eder. Ve cins-i hayvân envâının mizâçları muhteliftir. Aʿdel-i emzice-i hayvânât mizâc-ı insân olsa gerek ki ırz mizâç vasatındadır. Ve her nevʿin mizâcına göre esnân ve aʿmârı olur. Ona ömr-i tabîî derler. İmtizâc-ı ezdâd ve terkîp dâima nesk-i vâhid üzere kalmak mümkün olmayıp eşyâ-ı muhtelifetü’t-tabâyiʿin mizâçta eser-i ihtilâfı zuhûr elbette lâzım olmakla eser-i ihtilâfı üç mertebede bulmuşlar. Mertebe-i ûlâya zamân-ı nümuv, sâniyeye zamân-ı vukûf, mertebe-i sâliseye sinn-i inhitât demişler. Mizaçtan hâsıl olan beden kuvvetleri bu mertebelerde ihtilâf ve tefâvüt üzeredir.

    Pes asl-ı mizâçta umde olan keyfiyet-i fâile ve keyfiyet-i münfaʿile –ki harâret-i garîziyye ve rutûbet-i garîziyye ondan ibârettir– bu mertebelerde kuvvetten zaafa gidip müessir-i hâriçten katʿ-ı nazar harâret-i garîziyye, rutûbet-i garîziyyeyi dâimâ ifnâ etmededir. Rutûbet-i garîziyye ise madde-i hayât ve rûh-ı hayvânî ondan ibârettir. Gıda ile bedel-i mâ yetahallelden hâsıl olan harâret ve rutûbet-i gâribe gerçi ona imdâd eder. Lakin sinn-i inhitât nihâyetinde rutûbet-i garîziyye az kalıp imdâd-ı hâricî telakkîsine ve kabûlüne istidâd mertebesinden düşer, dahî âhir olup his ve hareket ve teneffüs gider ve hayvân ol hâlde mevt sıfatı ile muttasıf olur, hayât sıfatı gider.

    Pes mevt hayvânın muktezâ-yı tabîatı olup umûr-ı zarûriyyeden idiği müberhendir. Cins ve nevʿin hükmü efrâda ʿâmm ve şâmil olup birinde tahallüf eylemez, meğer ki verâ-ı tavr-ı tabîatte hârik-ı âde bir emir iddiâ oluna. Hazret-i İsâ aleyhisselam gibi ol davâyı ispât nass-ı kâtıʿa muhtâçtır. Haber-i vâhid ve zanniyyât ile umûr-ı yakîniyyenin hilâfı sâbit olmamak tarîk-i cedelden müsellemdir.

    Bundan sonra hayât-ı Hızır’dan murâd eğer beşeriyetten insilâh ve rûhâniyyâta iltihâk ise Hazret-i İsâ aleyhisselam gibi onların şânında vârid olan edille emsâli ile bu davâ dahî sâbit olur. Lakin Hazret-i İsâ bu neşʾede nüzûl edince ne hâlde ise Hızır dahî ol hâl üzere olur. Onlar ebnâ-ı cinsi ile cismânî sohbet ve mülâkât etmediği gibi Hızır dahî etmemek lâzım gelir. Sohbeti ve mülâkâtı başka bir davâ-yı uhrâ dahî olur ki evvelki davâyı nakzeder. Ya bu adamlar yalan mı söyler, bu rivâyetlerin aslı nedir denilirse meşâyih-i kirâmın âlem-i gaybette nice seyr ve sülûku ve rûhâniyât ile muâmelesi vardır ki onlar mertebesinde olmayana müyesser değildir. Nitekim Üsküdarî Mahmûd Efendi rahimehullâh Câmiʿu’l-Fezâil’de tahrîr eder:

     وبعض أهل السلوك إذا تصفى يرى الموتى عيانا وعن بعض الفقراء أنه قال كنت في بداية سلوكي ببروسه وكان بمحلتنا رجل يؤذن بجامع مولانا الفناري فمات المؤذن يوما ومضى عليه أيام كثيرة فذهبت إلى شيخي بعد صلوة الصبح فلقيت المؤذن المذكور في الطريق ومعه شخص آخر لا أعرفه وكان الثلج ينزل علينا فسلمته ومضيت ثم ذكرت القصة للشيخ فقال هذا بسبب رياضتك أياما وكان غذائي في تلك الأيام خبز ايابابسا ثم قال الشيخ قد لقيت أنا بعض الموتى فى سكة فوق سوق السمك ببروسه انتهى

    Pes meşâyih evâil-i sülûklarında riyâzât-ı şâkka ile tedennüs-i nefs-i hodkâmî bir mertebe râm ederler ki âlem-i eşbâhta ervâhla seyrederler. Nitekim Azîz-i mûmâileyh risâlesinde zikreder. Azîzlerinin ahbâbından bir kimse fevt olup baʿde zamân zâviye kapısında şahs-ı mezbûra rast gelip selâm verirler. Halvethâne-i azîze dâhil olup fülân dede merhûmu gördüm, huzurunuzdan çıkıp taşra gitti diye istikşâf ettikte oğul riyâzet ile rûha takviyet etmişsin onun asârıdır. Fakîr dahî riyâzetim zamânında ahyânen çarşıya dâhil oldukça emvâtı ahyâdan ziyâde müşâhede ederdim buyururlar.

    İmdi hakîkat-i hâl budur. Sonra nâkiller ya cehl ya tezvîr sebebi ile umûr-ı rûhâniyyeyi emr-i hâricî ve emr-i hakîkî sûretinde ibrâz eder. Halk aslını bilmez, gerçek sanar. Zikrolunan rivâyet ve hikâyetlerin menşe-i galatı oldur ve bazı kâzib müddeîler onların rûhânî mülâkât ve muâmelelerini hâriçte davâ edip onunla nice garaz-ı fâside nâil oldular.

    İbn Hacer Askalanî İsâbe’de Hızır’ı ashâptan yazdığı hayât-ı cismânîsine delâlet etmez mi denilirse, İbn Hacer Mısır’da kâdî ve muhaddis ashâb-ı câhtan büyük kimse idi. Fıkh-ı şâfiʿîde telîfi ve dîvân şiiri vardır. 852’de vefat etmiştir. Ekser mahâreti ilm-i hadîs rivâyetinde olup elli cilt kadar ol bâbda azîm kitaplar telîf etmiştir. Muhaddisin şânı, âsâr ve ahbârda bulduğu merviyyâtı yazmaktır. Hâfız-ı mezbûr fennin hükmünü icrâ ve rivâyet hakkını kazâ eylemiştir.

    Lakin dirâyet maʿkûlâtla olur, başka bir hâldir. Merviyâtla olmaz. İbn Hacer’in yazdığı zanniyât ile yakîniyâttan olan husûsa muâraza cehildir. Hasmı ilzâm eylemez ve bu bâbda İbn Cevzî ʿİcâletü’l-Muntazar nâm bir müstakil kitap yazıp İbn Haydar dahî risâle tahrîr eylemiştir. Biz onlardan nakl-i kelâm cânibine mukayyed olmadık. Âkile işâret kifâyet eder.

     

    Hazırlayan: Seyfullah Gümrük

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link: http://isamveri.org/pdfosm/D00823/1296_1_2/1296_1_2_81-87.SAYFA.pdf

    İkaz: Bu yazının her hakkı mahfuzdur. Bu sebeple yazının bütün olarak bu sayfadan başka bir yerde neşredilmesi yasaktır. Ancak kaynak gösterilmesi (İKAN Akli İlimler Merkezi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve bu sayfaya doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazının kısa bir bölümü iktibas edilebilir. Bu yazının her türlü neşri, 5846 sayılı Kanun hükümlerine tabidir.

    [1] Bazı humakâ hürmetin iddiâ eylediği cehl ve hamâkatinden nâşîdir.

    [2] Ol ecilden millet-i Nasrâniyye dahî felsefiyyâtı reddettiler lakin ehl-i İslâm tehâfüt ile cevâp yazıp mutlak reddetmediler.

    [3] Ol maddeleri kabûl câiz değildir.

    [4] Tecâveza’l-lâhu teâlâ ammâ hatare bi-bâli’l-musannif.

    [5] Şu ihrâk-ı kütüb meselesi yahut yalanı kesret-i şüyûʿuna binâen bir vakitler birçok zevât tarafından sıhhate haml edilmiş ise de kizb-i sarîh idiği tahakkuk etmiştir.

    [6] Her bir tâifenin ekberleri veya diğer bir tevîl murâd edilmiştir.

    [7] لله درّه حيث أظهر الحق

    [8] Eslâfın bu misilli nesâyih-i hakîmâne ve vesâyâ-yı mürşidâneyi adem-i semʿ ve itibâr ve hakâyık-ı eşyâ ilimlerini inkâr ve hatta bazı âlim ve muallim ve müteallimlerini ikfârda ısrâr etmeleri ahlâfın hakîkat hırmânına sebep olmuştur. Mülâhaza buyurulsun ki Avrupalılar üzerine sevk olunacak askerin mühimmâtını Avrupa fabrikalarından intizâr ve mecrûhlarımız için Avrupa etibbâsından istinsâr etmekliğin fevkinde hırmân olur mu?

    [9] Şâyân-ı ibrettir ki -asrımızda bedîhiyyât hükmünü alan- bu gibi meselelerden câhil ve gâfiller vaktiyle fetvâ ve kazâ mesnetlerini meşgûl ederlermiş.

    [10] Tebriz’de sedd-i İskender?!

    [11] Kara Çelebizâde’nin âciz kalacağı suâlleri Bahâî Efendi gibi bir müfti-i zarîften istiftâ -techîl ve tahcîl maksadıyla değilse- abestir.

    [12] Eşekk ism-i tafdîldir, Türkîde himâra derler.

  • Bir Şeyhülislam’ın Kaleminden Muasır Problemlere Cevaplar III

    Yazı Başlığı : Dîn-i İslâm’da Hedef-i Münâkaşa Olan Mesâil

    Müellif: Mustafa Sabri Efendi

    Dergi: Beyanülhak, Cilt 1 Sayı 6

    Tarih: 27 Teşrinievvel 1324

    (Geçen nüshadan mâba’d)

    Herhangi bir tâlib, matlubunu ve matlubunun mevzuunu hakkıyla tanımak ve ona göre bir hatt-ı mesai takip eylemek lüzumunun ehemmiyet-i fevkalâdesini arz ederken hatırıma bir mesele-i mühimme geldi ki o meseleye ait olan fikr-i mahsusumun da bu mukaddimede derci münasebetten hâli addolunmaz zannederim.

    Ezmine-i âhîrede (son zamanlarda) bazı erbâb-ı dikkatin Kur’ân-ı Kerîmden bir takım hakâik-i fenniye istihrâcına muvaffak oldukları malûmdur. Bu meyânda ulemâ-i heyetçe en son kabul edilen nazariyeye muvafık olmak üzere (Ve’ş-şemsü tecrî li-müstegarrin lehâ-والشمس تجري لمستقر لها) kavl-i şerîfinin, istikrâr-ı Şemse ve deverân-ı arza dâl olması fikri büyük bir edîbimizin alkışlarına bazı ulemamızın tasdikine mazhar olmuştur.

    Makrûn bulunduğu hüsn-i niyyet nisbetinde Kur’âna bir hüsn-i hizmet demek olan bu gibi tedkîkât, mesâi-yi meşkûreden olmakla beraber müfessirlik âleminde dahi nazariyat-ı hâzıra-i fenniyeye yaranmak ihtiyacı tarzında bir vakitten beri bizde teessüs eden bir fikrin sâika-i taharrisiyle mal bulmuş gibi ikide birde bu âyetin kâbiliyet-i delâletinden istifadeye şitâb eylediği derecede mesele hâiz-i ehemmiyet değildir. Çünkü (li-müstegarrin-لمستقر) lafz-ı şerîfinde lâmı (fî-في) manasına hamletmek[1] gibi -velev kavâid-i Arâbiyyenin müsait olduğu- bir külfeti ihtiyâra ne mecburiyet vardır? Bu külfet, Kur’ânı fenne tevfîk için ise fenne muvafakat Kur’ân hakkında bir şeref olamaz ve Kur’ân, fenne muvafakat ihtiyacından da, bir fen kitabı olmak derecesinden de âlîdir. Kur’ân, fünûndan gelecek şerefe muhtaç olmadığı gibi bu sözümüzden de fünûna hakaret manası çıkarılmaya razı olmam. Ben, fünûnu kendimizde görmek isterim, Kur’ânda aramak taraftârı değilim.

    Kur’ân’ın siyak-i tibyânı başka şeylerdir. O, insanların kavânîn-i ictimaiyyesini, ma’deletini, siyasetini, ahlâkını; garazdan, ivazdan, tekellüften, sathîyetten ârî olarak en ciddi, en nezih, en sade, en umumî bir surette tanzim eyler. Kur’ân medeniyetin gâyeti, Avrupa medeniyeti gibi eğlenceye, beyhude âlâyişe (tantana), bî-sûd mütaaba (faydasız yorgunluk), ihritâsât-ı hodgamâneye, şehvet-i nefsâniyyeye çıkmaz; sâdet-i dâreyne müntehi olur. Kur’ân, insana insanlığı öğretir. Talim-i meâli (yüceliği öğretmek) eder. Emrâz-ı cismâniyeden ziyâde emrâz-ı ruhâniyeye çaresâz olur.

    Onun içindir ki Kur’ân, menşûre-i şânı olan Nebîyy-i âhiri’z-zamân umûr-u dünyevîde, meselâ Ashabı tarafından vuku bulan istifsârât-ı sahîhaya karşı verdiği cevapların mutlaka nübüvvet noktasından verilmiş cevaplar olmayıp kavmi arasında mer’î tedâbir kabilinden olduğunu tefhîmen[2] (انتم اعلم بامر دنياكم) gibi itirâfât-ı hakgûyâneden çekinmezlerdi.

    Evet, tıbbın lüzum ve ehemmiyeti hakkında takdîrât-ı azîme sarf ve ibzâl buyururlar, velâkin falan devânın falan hastalık hakkında katiyet tesirini taahhüt buyurmazlardı. Çünkü Peygamber hakîm/hekîm idi, tabip değildi.[3]

    Netekim, cürm-i kamerde görülen tebeddülâtın esbâbına dair kendisine irâd edilen, ve ilm-i heyete ait olduğu cihetle tallümât-ı dîniyye ihtiyacında bulunan bir kavm için hâric-i saded sayılan bir sualin mecrâsını tebdil ile cevap evrilmesi hususundaki telekkiyat-ı ilâhiye[4] burada arz etmek istediğimiz maksadımızı pek güzel izah edebilecek mevâddandır. Ama gelelim: Peygamberimiz Efendimiz (s.a.v), bu meseleyi, cürm-i kamerin esbâb-ı tebeddülünü bilir miydi, bilmez miydi? [Cesaretim mazur görülsün] her iki ihtimalin ne ehemmiyeti var? Eğer şeb-i mi’rac gibi evkât-ı tecellide bütün kâinatın kendisine arz-ı mekşûfiyet ettiği esnâda bu meseleyi de nazar-ı iltifâta layık gördüyse bilirdi. Daha doğrusu Cenâb-ı Peygamber Efendimiz, Vâcib Teâlâ Hazretlerinin kendisine bildirdiği şeyleri bilirler ve mâadâsını bilmezlerdi. (قل لا اقول لكم عندي خزائن الله ولا اعلم الغيب ولا اقول اني ملك ان اتبع الا ما يوحى الي) (De ki: “Size Allah’ın hazineleri benim yanımdadır, demiyorum. Gaybı da bilmiyorum. Ve size, ben bir meleğim de demiyorum. Ben sadece bana vahyolunana uyuyorum.”) nazm-ı celili de buna şahittir.

    Evvelki silsile-i kelâmımıza avdet edelim: Kur’ân, Hâlıkın azametini, mahlûkun aczini, hilkatteki bedâyî, fezâilin ulviyyetini, mebdein mahdûdiyetini, meâdın dehşetini, sa’yin, (وان ليس للانسان الا ما سعي- Ve en leyse li’l-insâni illa ma sa’a [insan için ancak gayret gösterdiği vardır]) nazm-ı celilinden şimdi bir çoklarının anladığı mananın fevkinde olarak ehemmiyetini tasvir eder.

    İşte Kur’ân’ın (beşîr) ve (nezîr) namıyla iki büyük sıfatı haiz olması için iktizâ eden mezkûr tasvirlere nazaran kendisini benzetmek haiz olsaydı lahûti bir hitâbete, ma fevke’l-beşer bir şiire benzetebilirdik, hele fenne hiç! Yine Kur’ânın, şiir ile (ما هو بقول شاعر – Mâ hüve bi-gavli şair [o bir şair sözü değildir]) tenbîh ve tebriyesine lüzum gösteren münasebetten nâşîdir ki tasvir-i menâzır-ı hilkat esnasında ekseriyâ suver-i mer’iyye esâs ittihaz edilir. Mesela bize, olduğumuz yerden arz, sema, nücûm, şems-ü kamer nasıl görünüyorsa öylece tasvir buyuruluyor. Binaenaleyh bir cevdet-i karîhaya dûrbînlik (uzak görüş-dürbün) eden gözlerin gördüğü gibi arzı, bir sath-ı memdûd[5], semayı, bir sakaf-i münî’ ve mesdûd[6], nücûmu, bir misbâh-ı müşa’şa’[7], nehârı, leylden müntezi’-i[8] leyli, sârî-i[9] şems-ü kameri, cârî-i[10] sabahı, bir sükûn-i meytâneden, bir ihtibâs-ı mahnûkâneden sonra müteneffis[11] -denizin sahil-i şarkıyyesinde bulunanların göreceği veçhile- akşamüstü, göüneş suya müngamis[12] gibi gösterir, bu meyânda bunların hakâik-i fenniyelerinin ehemmiyeti yoktur. Çünkü, bir hakikat-ı fenniye keşfetmek, kâşifini mertebe-i nübüvvete irtikâ ettirecek havariktan madûd olamacağı gibi bunu kendilerine meb’ûs olduğu kavmin içerisinden az çok fünûn ile iştiğâl edenler takdîr edebilir. Bir Peygamberin ibraz edeceği mucizât ise herkesin enzâr-ı dikkatini celbedecek, herkes üzerinde tesirini gösterecek şeyler olmalıdır.

    Ale’l-husûs Kur’ân’ın esnâ-ı nüzulünde kavm-i Arap yalnız lisan-ü belagatçe hiçbir milletin vâsıl olamadığı devre-i terakkide bulunuyorlardı. Binaenaleyh bu saltanat-ı sühansâzînin, bu dârât-ı belâgatin bir iklîl-i tefevvuku hükmünde bulunan Kur’ân-ı Kerîmin en ziyâde nikât-ı i’câzına dikkat edilmek ve her şeye tercihen o nokta-i nazardan telakki olunmak iktizâ eder.[13] Meselâ mebhûsun anh olan âyet-i Kerîme’de lâm, fî manasına hamledilse bile Şemsin müstekarrında cereyânı, tayîn buyurulan hutût-i hareketine şaşırmaması ve şehrâh-ı itrâd ve intizamından ayrılmaması demek olmalıdır. Çünkü lâma, fî manası verildiği hâlde yine (cereyân) tabirinden mütebâdir olan mana bunu muciptir. Kezâlik (li-müstegarriha-لمستقرها) kıraatini de kıraat-i mütearifeye verilecek manalar hakkında az çok bir fikir verebilir. Sonra âyetin ma ba’dinde gelen (le’ş-şemsü yenbeği leha en tüdrike’l-kamer—لا الشمس ينبغي لها ان تدرك القمر) (Ve küllün fî feleki’y-yesbehûn—و كل في فلك يسبحون) kavl-i şerîfleri yukarısından istihrâc olunmak istenilen hakiikat-ı fenniyeden ziyade arz eylediğimiz hakikate ne kadar bâhir bir vüzûh ile delâlet eder. Filvâki Şems ile Kamer beyninde cereyan eden bir sürat müsabakasında Şemsin, Kamere yetişememesi Şemsin hereke-i mihveriyesi halinde tasavvur olunmayıp Şems ile Kamerin aynı neviden olan hareket-i mer’iyyeleriyle kâbil-i tatbik olduğu gibi Şems ve Kamerin a’mâk-ı bî-intihâ-i semâda sâbih olarak gösterilmesi de görünüş itibariyledir, ne kadar muvafık, binaenaleyh ne kadar belîğ düşmüştür.

    Şimdi bu kavl-i şerîfin de semâ, hikmet-i kadîme ahkamından olduğu üzere … gayr-ı kâbil bir cisim değil de bir firâğ-ı mücerretten ibaret olmak gibi diğer bir hükm-i fennîye tatbik edilmesini tecviz etmeyiz. Çünkü cihân, ilm-ü ma’rifine Kur’ân’ın meslek-i bülendini tanıttırmak, erbâb-ı fenne cemîle ibrâz etmekten daha nâfi’ olur. Ale’l-husus bu gibi ahkâm-ı fenniye ne kadar haiz-i katiyet addolunsa yine suret-i intâcı, mantıkın pek tâm nazarıyla bakmadığı bir kıyas ile yani tâlînin aynını istisnâ ve lâzımdan melzûma intikal tarikiyle olduğundan bi-hasebi’l-mantık henüz hilafına türuk imkânı kapanmak derecelerine vâsıl olamamıştır. Fakat ne çare ki fennin âhîren nâil olduğu terekkiyât içerisinde garip ve şâyân-ı esef bir nakîsa olmak üzere şimdi erbâb-ı fen arasında nisâb-ı katiyet habli ucuzlamıştır. Bu bahsi şimdilik bundan ziyade uzatmak istemiyoruz. Buna münasip küçük bir mebhasımız daha vardır ki mukaddimemiz onu da ihtiva etmeden hitam bulmayacaktır:

    Ramazan ve Şevval gurrelerinin şer’an mer’î bulunan suret-i sübutu üzerine dahi idâre-i kelâm olunarak bu hususta her sene tekerrür eden tereddütten kurtulunmak üzere hisâbât-ı nücûmiye ile yahut bir memlekette sübutunu haber veren telgraf ile amel edilmek münasip olacağı fikrinde bulunanlar eksik değildir. Hele telgrafın, beyne’d-düvel muhârebe ve mütâreke gibi umûr-i mühimmede şâyân-ı itimat görüldüğü hâlde bu meselelerde gayr-ı kâfi addolunmasına taaccüp ederler. Bu da ahkâm-ı şer’iyyemizin vaziyyetini bilmemekten ileri gelen bir telaştır [telâşâ]. Şeriatımızın ahkâmı velev terakkiden ibâret olan televvünâtına tabi olmayarak her zamanda ve mekânda milbûz (?) beldelerden tut da üç evli bir karyeye, bir çölün kenarından, iki günlük için kurulan bir haymeye (çadır) kadar, müneccimsiz, takvimsiz, saatsiz, telgrafsız, şimendifersiz, velhasıl muhtaraat-ı fenniyeden (bilimsel icatlar) hiçbirine ihtiyaç messetmeksizin icrası kabil olmak üzere vazolunmuştur. Onun içindir ki şeriatımız (semhâ-i beyzâ) namıyla yâd olunur.

    Ama hisâbat-ı nücûmiyyeye müracaat olunmadıkça evkât-ı savm-ü salât pek doğru bir surette kestirilemiyormuş. Ne zararı var? Mal sahibi böyle isterim, böylece kabul ederim dedikten sonra bizim vazifemiz tayîn etmiş ve tereddüte mahal kalmamıştır. Meselâ savm bâbında (صوموا لرؤيته وافطروا لرؤيته فان غم عليكم فاكملوا العدة ثلثين) (Sumû li-ru’yetihi ve’ftirû li-ru’yetihi fe-in ğamme aleyküm fe’kmilû’l-iddete selâsîne) [Hilali gördüğünüzde oruca başlayın yine tekrar hilâli gördüğünüzde iftarınızı edin, eğer hilâl size hava koşulları sebebiyle kapalı olur tespit edemezseniz günleri otuza tamamlayın] buyurulduğu için hilâli görebilirsek tutmak ve bayram yapmak, göremezsek Şabanı veya Ramazanı otuza tamamlamak borcumuzdur. Ama bununla isâbet vaki olmayacakmış, Ramazan’dan bir gün Şabana veya Şevvalden, Ramazana geçecek yahut Ramazandan bir gün kaybedilecekmiş gibi geliyorsa da usûl-i meşru’asına tatbîkan her kaç gün tutuldu ise hakikatte Ramazan ondan ibaret olarak ne eksik ne fazla, ne ileri ne de geridir. Keennehü (sanki) Ramazan-ı Şer’î ile Ramazan-ı Nücûmî yekdiğerinden farklıdır.

    Bütün bunlara sebep de ibadette evâmire harfiyyen tevfîk-i hareket matlup olmasıdır. Çünkü ibadet, Mabudun veya Resûlünün sözünü tutup, tutmayanı temyiz edici bir imtihan ve ibtilâdan ibaret olup arada gani-yi mutlak olan mabudun görülecek hiçbir işi yoktur ki o işin bilahare diğer bir tarîk-i vusulü keşf edilmiş olsun. Zaten her hususta aynı aynına emre imtisâl eden hizmetkar, talîl eden, mana veren hizmetkârdan ziyade makbul olur. Lâsiyyemâ (özellikle) ibadette bizim yanlışlık veya eksiklik zannettiğimiz şeyden Hâlıkın haşa ziyan etmek ihtimali yoktur. Emir haricinde ibraz olunacak faaliyet ise âmir ile memurun arasında mertebe-i idrâkin tefâvütü nisbetinde muhataralıdır. Mesela ziyade çalışkanlık edip de sabah namazı üç rekat kılmış olsa iki yerine de kabul olunmaz, büsbütün fasit olur.

    Şâri’in beyân buyurduğu tarîk-i amel mukabilinde telgrafta mamulün bih olamayacağı gibi delâlet-i katiyyeyi haiz olmadığından mevsuk da değildir. Çünkü o, meydanda olmadığı için gâib ve gâib olduğu için meçhul bir şahsın kumandasına tabi bir cemâddan ibaret olunduğu cihetle nazar-ı şer’de mazhar-ı tekrîm-i İlâhi olan insanların kuvvet-i şehâdetini haiz olamaz. Ama umur-i dünyevîyede, işimizin geri kalması ihtimaline mebni ihtiyaten bu gibi alâta itimat ederiz. Kezâlik şimendiferle yirmi saatlik bir mesafeyi üç-dört saatte katedebildiğimiz halde yine biz onu mesafe-i sefer addederek bu yolcuğumuzda dört rekatlı namazlarımızı kasreder, ve Ramazan ise oruç tutmamaya mezun oluruz. Çünkü veçhe-i hareketimize bu kadar müddet-i kalîlede vusulümüzü mûcib olan tahavvül, mesâfe-i asliyyenin azalması suretiyle değil şimendiferin süratli gitmesi ile hâsıl olma ârizî, ve bir sekteye uğramaması farz olunan evkât-ı âmed-ü şüdiyle (gel-git) mukayyet ve muvakkat bir şeydir. Binaenaleyh yirmi saatlik mesafe yine yirmi saatliktir. Ve arada bulunan dağlar, dereler kemâ kân bakidir.

    Ve ma’a hazâ (bununla beraber) bu gibi nev-hüdûs mesâilde ihtisâs-ı fıkhîleri bukunan ulemâ-i kirâmımızın tedkîkât-ı müşikâfânelerinelerinde ayrı bir vecih intizâr ederiz.

    Mustafa Sabrî

    Hazırlayan : Bayezid Mete

    [1] Bu tevcih, (Egimi’s-sâlate li-dülûki’ş-şemsi-اقم الصلاة لدلوك الشمس) nazm-ı celilinde olduğu üzere lâm-ı tevkîtiyyeye (vakit anlamı veren lâm) hamletmekten başkadır, çünkü lâm-ı tevkîtiyye ihtimaline göre Âyetin manası, tefsirlerde beyân edildiği veçhile olup zannolunduğu gibi değildir.

    [2] Şu tevcih, tıbb-ı nebevî nâmı altında toplanan vesâyâ (tavsiyeler) hakkında gâyet sâlim bir fikr i’tâ edebilir.

    [3] Fezâil-i beşerîyeden madûd olan bir maksadın husûlünü temine, meselâ misvak istimâlindeki maksad-ı âlî-i nezâfet zımnında gösterilen fevâid-i kat’iyye-i sahîha bu bâbda bir mevki’i-i istisnâ teşkil eder.

    [4] (يَسْـَٔلُونَكَ عَنِ الْاَهِلَّةِۜ قُلْ هِيَ مَوَاق۪يتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّۜ), Habîb-i Zî-Şânım sana hilallerden, yani her ay evvelinde hilalin gayet ince bir şekilde başlayarak tedricen büyümesi ve sonra yine tedricen küçülmesi esbabından soruyorlar; sen onlara, esbaptan sual ettikleri hâlde belâgatin, üslûb-i hakîm tabÎr olunan meslek-i bedî’î dâhilinde idâre-i kelâm ederek tahavvülât-ı mezkûrenin insanlara ve bi’l-hâssa Müslümanlara ait olan fevâid-i tevkîtiyyesinden bahisle cevap ver, ve bu suretle tarz-ı suallerinin nâ-bimahal (yersiz) olduğunu kendilerine ifhâm etmiş ol.

    [5] ( قال الله تعالي (والي الارض كيف سطحت)(والارض مددناها)(والارض فرشناها)

    [6] (و جعلنا السماء سقفا محفوظا)(افلم ينظروا الي السماء فوقهم كيف بنيناها و زيناها ومالها من فروج)

    [7] (ولقد زينا السماء الدنيا بمصابيح وجعلناها رجوما للشياطين)

    [8] (و آية لهم الليل نسلخ منه النهار فاذاهم مظلمون)

    [9] (و الليل اذا يسر)

    [10]  (و سخر الشمس والقمر كل يجري لاجل مسمي)

    [11]  (و الليل اذا عسعس والصبح اذا تنفس)

    [12]  (حتي اذا بلغ مغرب الشمس وجدها رعرب في عين حمئة)

    [13] Nitekim müfessirinin mesleği de budur, ve beyne’t-tefâsîr en ziyade bu meslek dahilinde ibraz-ı maharet eden tefsir memdûh olur. Tefsîr-i Keşşâf gibi, Kur’ân-ı Kerîm için Türkçe mükemmel bir tefsire ihtiyaç bulunduğuna ve bu tefsir ile Kur’ân’ın kıraatini takdîr-i kâbil olabileceğine kani olan fikirlerin menşe-i galatı da bu noktadan anlaşılır. Evet, lisan-ı Türkî üzerine henüz hiçbir tefsirimiz yok gibidir. Lâkin, tefâsir-i Arabiyye derecesinde mükemmel bir tefsirimiz olsa onu anlamak için muhtaç olduğumuz ulûm-ü fünûn, Arapçasını anlamak için lâzım olan ulûm-u fünûndan pek eksik olmayacağını ve derviş etmelidir. Biz bu bahsi evvelce müstakillen izah etmiştik.

     

  • Nur Lafzının Geçtiği Ayetlerin Tefsiri III

    Müellif: Ömer Nasuhi Bilmen

    Dergi: Hilal –  Cilt II Sayı 21 

    Tarih: Kasım 1961 

    لِيَجْزِيَهُمُ اللّٰهُ اَحْسَنَ مَا عَمِلُوا وَيَزٖيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهٖؕ وَاللّٰهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَٓاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ

    Allahü Teala hazretleri, kendilerini amellerinin daha güzeli ile mükâfata erdirsin, amellerinin kusurlarını gidersin, kendilerine amellerinin en güzel mükâfatını ihsan buyursun.

    مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ 

     ve onlara fazlü kereminden ziyadesini de versin, amellerini kat kat iyilikle karşılasın, kendilerine hatr-ü hayâle gelmedik nimetler ihsan buyursun. Onun lutfü atıfetine nihayet mi vardır?

    وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ 

    ve Allahu Azimüşşan, dilediği kuluna hesapsız olarak maddi, manevi rızklar, atiyyeler ihsan buyurur. Onun lütuf ve keremi her türlü tasavvurların fevkındadır, hesapsızdır, bînihâyedir.

    Binaenaleyh kulların vazifeleri, nur-i ilahi sayesinde hareket sahasını aydınlatarak saadet yollarını takip etmektir, Kerim ve Rahim olan Hak Teala hazretlerinden afvlar, lütuflar niyaz ederek o mukaddes, kadim mâbudun mecd-ü azameti bargâhine işlerini, bütün varlıklarını tafviz eylemektir. Bundan başka çare yoktur! “Ve ufevvizu emr ilallah, İnnellahe basîrun bil ibad” 

    Bu ayet-i kerime hakkında bâzı tevcihat:

     Müfessirin-i kiramdan bazılarına göre :

    مَثَلُ نُورِه كَمِشْكٰوةٍ ف۪يهَا مِصْبَاحٌ  nazm-ı kerimindeki nurdan murad, ya Kur’an-ı Mübindir veya din-i celil-i İslâmdır veya Resul-i Ekrem efendimizdir. Yahut müminlerin kalblerinde lemean edip duran bir iman ve hidayet, bir ibadet ve taat nurudur.

    1- Bir kere şüphe yok ki, Kur’anı nübin, bir ilahi nurdur. 

    Nitekim:

    وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُوراً مبيناً (Sizlere bir apaçık nur indirdik) âyeti kerimesi de bunu natıktır. Mushafları tezyin, kalbleri tenvir eden Kur’an-ı Kerim, Hak Teala’nın vahyine müstenit, kelamullah olmakla pek kudsî, pek mübarek bir varlığı haizdir. Bu kitab-i hakimin ayetleri öyle Şark ve Garbın eseri değildir. Zaman ve mekandan münezzeh olan Allahu Azimüşşânın kelamıdır. Bu âyetlerin hükümleri yalnız Şarka veya yalnız Garba değil, bütün beşeriyyete müteveccihtir. Bu semavi kitabın ihtiva ettiği hakikatler, hikmetler, şerh ve tefsir edilmese bile gözler önünde olanca vuzuhu ile olanca nuraniyyeti ile münceli olup duracak bir vaziyettedir. Bu bir nurlar, feyzler, mucizeler mecmuasıdır. Artık böyle kudsi, mübarek bir kitabı ilahiye nailiyet, şüphesiz bir hidayet eseridir.

    2- Din-i İslama gelince bu da muhakkak ki, bir nur-i ilâhidir. Nitekim: «O öyle bir Allahtır ki, size rahmet eder, melekleri de hakkınızda mağfiret diler, tâ ki sizi karanlıklardan aydınlığa çıkarsın, yani sizleri küfür ve masiyet zulmetlerinden kurtararak iman ve taat nuruna, İslamiyetin fuyuzatına ebediyyen mazhar buyursun. O kerim mabud, müminlere çok merhametlidir» mealinde olan :

    هُوَ الَّذ۪ي يُصَلّ۪ي عَلَيْكُمْ وَمَلٰٓئِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ اِلَى النُّورِۜ وَكَانَ بِالْمُؤْمِن۪ينَ رَح۪يماً

    Evet… Dini İslam bir nurdur. Onun semavi varlığı Ceziretü’l-Arabdan parlamağa başlayup az bir zaman içinde yeryüzünün bir çok parçalarını tenvire muvaffak olmuştur. Bu mukaddes dinin vâzı’ı Allahu Teala’dır. Mübelliği de Hatemül Enbiyâ efendimizdir. Bu, fıtrî ve umumî bir dindir, bunun kitabeleri yalnız şarka, yalnız garba ait olmayup bütün beşeriyyet âlemine müteveccihtir. Bu mübarek dinin ulvi mahiyyeti o kadar ruşen, o kadar vazıh, o kadar hikmeti karindir ki, bunu ispat için delile bile hacet yoktur. Bu, bir nurlar kaynağıdır, bütün esasları, bütün hükümleri birer nurdur, birer hidayet meşalesidir. Artık böyle yüksek, hakiki bir dine nail olmak ne büyük bir hidayet eseridir, ne muazzam bir inayet-i ilahiyye neticesidir… Bunu düşünmeli…

    3- “مَثَلُ نُورِه” nazm-ı kerimindeki nurdan murad, Nebiy-yi Ekrem (S.A.) efendimiz olduğuna nazaran (Mişkât) o Rasul-i Zişân’ın nezih, latif sadrı şerifinden kinayedir. (Zücace) den murad, anın münevver ve mutahhar kalbidir. (Misbah) tan murad haiz oldukları nübüvvet ve risalettir. İbrahim aleyhisselama müntehi olmaktadır. (Yekâdü zeytüha yüdîu) kavl-ı kerîminden murad, Resul-i Ekremin nübüvvet ve risaletinin kemaliyle zahir, bedihi olmasıdır ki, bilfarz kendisi bir nebiyyi zişan olduğunu söylemese bile bütün evsaf ve etvarı, bütün fıtrî mehasin ve kemalatı kendisinin bir peygamberi âlişan olduğunu âleme karşı göstermeğe kifayet eder.

    لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍۙ nazmı mübini de Rasulullah’ın ibadetlerinden batıya yüz çeviren Yahudilerden ve doğuya yüz döndüren Nasranilerden müteberri olup hanif, müslim, Kâbetullaha müteveccih, yüksek bir istivayı haiz olduğuna işarettir.

    (Yukadü min şeceretin mübareketin) kavli kerimindeki mübarek seçereden murad, İbrahim aleyhisselamdır ki, Fahr-i Alem efendimiz, o Nebiy-yi Zîşan’ın neslinden zuhur ederek beşeriyyet âlemini nurlar içinde bırakmıştır.

    (Nurun alâ nur) dan murad da Resul-i Ekremin zâtındaki nübüvvet ve asalet nuru şerafet nurlarından ibarettir ki, bunlar birbirine munzam bulunmuş, Hatem-ül Enbiyâ efendimiz, bütün bu muzaaf nurlara mazhariyetle temayüz etmiştir.

    پدر نور و پسر نوریست مشهور 

    “Peder nur ü püser nurist meşhur 

    ez inca fehm kün nuru alâ nur”

    يَهْدِ اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ nazmı celilinden

    murad da Hak taâlanın dilediği herhangi bir mesud kulunu Rasul-i Ekremin yoluna sevk edip onun nur-i nübüvvetinden müstefid ve onın mukaddes dinine, şeriatina tebaiyyetle fevz-ü necata nail buyurmasıdır. Nitekim diğer bir ayet-i kerimede Rasul-i Ekrem efendimize (Sirâc-ı münir) denilmiştir ki parlak, etrafı aydınlandıran çirağ mânasınadır.

    (Meseli Nurihi) nazmı mübinindeki nurdan murad, mü’minlerin kalbindeki iman ve hidayet, ibadet ve tâat nuru olduğuna nazaran da (Mişkât) tan murad, herhangi bir mü’minin temiz nefsidir. (Zücace) den murad, saf sinesidir. (Misbah) dan murad kalbinde parlayan iman ve Kur’andan ibarettir. (Şecere-i Mübareke) den murad, yalnız Allahu Teala’ya olan ihlastır. La Şarkiyyetin ve la Garbiyyetin den murad, mü’minin bir takım hâdiselerin tulû ve gurubundan müteessir olmayıp kendi istikametini, kendi diyanetini, kendi letafet ve nedâretini korumaya muvaffak olmasıdır. Bir halde ki merzuk olunca şükreder, mübtela olunca sabreder, hükmedince adalete riayet eder, söyleyince de doğru söyler.

    يَكَادُ زَيْتُهَا يُض۪ٓيءُ nazmı keriminden murad da müminin halet-i kalbiyesini beyandır ki, kendisine telkin edilmese bile hak ve hakikatı bilip anlayacakbir kabiliyette olur, haiz olduğu selim bir fıtratla birçok mesail meȧliyi idrake müsait, keşfe muvaffak bulunur. Nitekim bir Hadis-i Şerifte: “İttekû Firasetel Mü’mini Feinnehu Yenzuru Binûrillâh” buyurmuştur. (Nurun alânur) kavli celilinden murad da mü’minin nurlar içinde yüzmesidir. Şöyle ki: Kâmil bir müminin sözü nurdur, işi nurdur, gireceği yer nurdur, çıkacağı yer nurdur. Kıyamet gününde gideceği yer de nurdur. Böyle bir mü’minin kalbi nurlar merkezidir, bir hidayet menbaıdır, her dini eseri, her ilâhi hükmü görüp işittikçe kalbindeki iman ve hidayet nurları artar durur.

    از پنجا فهم کن نور علی نور 

    İşte bütün bu nurlara nailiyyet, bir hidayeti ilahiyye eseridir. Ne mutlu bu nurlara mazhar olanlara…

    «Ayettunnur ile gark oldu gönüller nura

    Döndü iman dolu her sine mukaddes Tura» 

    Bu âyât-ı celileden alınacak ders hülâsâsı : Allahü Teala hazretlerinin nurundan murad, gerek bizzat nur-ı ehaddiyyeti olsun, gerek Kur’an-ı Mübin olsun, gerek Rasul-i Ekrem efendimiz ile müminlerin kalblerindeki iman ve islam nuru olsun, bundan şu hakikat tecelli etmektedir ki, bütün mükevvenatın hakiki hayatı, bu nur ile kaimdir. Bu bir ilâhî, kudsi nurdur. Öyle ilâhi bir nur ki bütün insanlık alemi için yegâne bir hidayet ve saadet meşalesidir. İnsanlar için yaşamak, doğru yolu görüp takip etmek, maddi ve manevi sahalarda muvaffakiyete ermek için en birinci, en zaruri olan rehber, bu ilâhi nurdan başka değildir.

    Bu ilahi nurun parlaklığını, kutsallığını tasvir için âciz, fânî lisanlar kalemler kifayet edemez. Bu lâhutî nurun ulviyyeti, muciz beyan olan Kur’an-ı Kerimin lisanından temsil suretiyle şöyle anlaşılmaktadır:

    Binlerce ehli imanın bütün gün secdegâhı olan bir nice ricâlullahın tesbihleriyle, tehlilleriyle tezeyyün eden muazzam mabedlerinden herhangi birindeki bir mişkât içinde konulmuş latif bir misbah, parlak bir çirağ düşünülsün ki, billür bir kandil, parıldayan bir yıldız gibi saf bir fanus içinde parlayup etrafı aydınlatıyor. Şarka, Garba mensub olmayan fevkalade bir zeytin ağacından hasıl olan yağı muttasil parlamaya müheyya, etrafa ziyalar neşretmesi için ateşe temas ihtiyacından müberrâ, bizzat tenevvüre müstaid, kat kat nur aydınlığına nihayet yok.

    İşte ilahi, manevi nurun mahsus, harici bir timsalı. Artık insan böyle bir nura can atmaz mı? Böyle kudsi bir nurdan bihakkın müstefid olmak istemez mi? Bu mübarek nura nailiyyet için Allahü Tealaya ilticadan başka çare yok. Çünkü Allahü Azimuşşan bu mukaddes nura yalnız dilediği mesud kullarını kavuşturur, muvaffak eder. Onun nurdan mahrum ettiği kimseler için artık nur bulunamaz

    لَمْ يَجْعَلِ اللهُ لَهُ نُوراً فَمَالَهُ مِنْ نُورٍ

    O Hakim-i mutlakın delâlete düşüreceği kimseler için artık bir hâdi mevcut olamaz.

    وَمَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ

    O halde insan, daima Hakka yönelmeli, daima kerim ve hakim olan mabuduna yalvarmalı, daima fıtrat-ı asliyyesini muhafazaya çalışıp uhdesine düşen vazifeleri ifaya gayret eylemeli ve bu hususta muvaffakiyete nailiyyet için mukaddes halkının inayet ve sıyanetine sığınmalıdır ki, dünyada da, ahirette de hidayet ve necatına vesile olan bu ilâhi nura nail olabilsin. “Ya Rabbi, ya ilâhi.. bizleri bu ebedi kudsi nuruna mazhar olan mümtaz kullarının zümresine idhâl buyur.” 

    Âmin.  

    Ömer Nasuhi Bilmen

  • İslam’ın Ortaçağ’ı Olup Olmadığını Neden Bauer Tartışamaz?

    بسم الله الرحمن الرحيم

    Bizleri Habîb-i Kibriyâ’nın ümmeti kılan Zât-ı Pâk Teâlâ’ya hamd olsun. En güzel salat ve selam Nûr’unu varislerine taksîm eden Peygamberlerin İmâm’ına, Mübarek Âl ve Ashâbı’na ve onlara Tâbî olanlara olsun. Cenâb-ı Hak onlara layık eylesin, şefaatlerine nail eylesin. Şimdi, bu eser Bauer’in söz konusu kitabının özeti, değerlendirmesi ve eleştirisi içeren üç başlıklı bir risâledir. Tevfik Hak Teâlâ’dandır.

    Bauer son zamanların önemli sosyal bilimcilerinden biri. Türkçeye de kazandırılan bazı eserleriyle entelektüel çevrenin özellikle de ilahiyat kesiminin gündemine girdi. Ancak bu gündeme girme Bauer’in düşüncelerinin ve iddialarının bir bütün olarak değerlendirilip süzgece tabi tutulmasından ziyade, ne yazık ki genellikle alıntılarla atıf yapma ve abartma şeklinde kendini gösterdi. Bu yazıda ise Bauer’in Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? eserinin genel özeti, değerlendirmesi ve eleştirisine yer verilecektir. Bauer, tespit ettiğim kadarıyla, kitabının her bir bölümünde bir soruyu merkeze alarak bölümünü yazmakta ve bölüm içinde ulaştığı sonuçlara göre bir sonraki bölümde yeni bir soru sorarak araştırmalar dizisini takip etmektedir. Bu yazının genel özet kısmında da her bölümde Bauer’in zihnini meşgul eden sorulara yer verilerek genel anlatısının bir özeti, eleştiri ve yorum içerilmeksizin sunulacaktır.

    Genel Özet

    Ortaçağ terimi, dönemlendirme amacıyla ortaya çıkan ve Avrupa tarihini açıklama gücü yüksek bir kavramdır. Her dönemlendirme çabası gibi bu kavramın ortaya çıkış amacında da tarihsel araştırmayı kolaylaştırma, öğrenimi ve aktarımı rahatlatma gibi pratik kaygılar yer alır. Ancak bu kavramın akademideki kullanımı daha sonraları, belli bir coğrafyadaki belli bir zaman kesitini ifade eden “süreçsel” ve “Avrupa’ya has” kimliğinden arındırılmışçasına başka coğrafyaları ve medeniyetleri de kapsayacak şekilde genişletilmiştir. Bauer ilk bölümde “Ortaçağ” kavramının İslam dünyası söz konusu olduğunda nasıl ve neden kullanıldığına işaret ederek İslam dünyası hakkındaki araştırmalarda “Ortaçağ” kavramını kullanmanın neden problemli olduğunu göstermeye çalışır. Söz konusu problemli kullanımın altı farklı boyutu olduğunu belirtir:

    1.  Muğlaklık: Bauer, Avrupa tarihi ele alınırken Antik Çağ’ın bitimi ve Ortaçağ’ın başlangıcı için gösterilen tarihin, İslam dünyası için kabul edilemeyeceğinden başlayarak şayet “İslam’ın Ortaçağ’ı” varsa bunun ne zaman başladığını sorgular. Ardından bu durumun coğrafi olarak da sınırlarının çizilemeyeceğinden bahsederek sorusunu genişletir. Roma ile ilişkisi olan ve olmayan farklı coğrafyaların, İslam hakimiyetine girmesi üzerinden tek bir kavramla açıklanamayacağını belirtir. Antik dönemin bitişi tüm bu coğrafyalarda tek bir şekilde ve aynı yolla olmamış olabilir. Tabi tüm bu coğrafyalar için Antik Çağ’ın bittiğinden bahsedilebilirse…

    2.  Yanlış çıkarımlar: Bauer bu kavramın dikkatsiz kullanımı nedeniyle araştırmacıların hatalı yorumlar yaptığını belirtir. Bir başka deyişle, Bauer bu kavramsal ön kabulün, İslam dünyasına taalluk eden araştırmalardaki ham verileri değerlendirme ve yorumlamada belirleyici olduğuna işaret ederek yapılan çıkarımların yanlışlığına ve/ya eksik olma ihtimallerine dikkat çeker.

    3. Gizli değersizleştirme: Bauer İslam dünyası için Batı dünyasında kullanılan Ortaçağ kavramının çoğunlukla Antik ile Modern dönemler arasındaki zamansal kesiti değil, zaman ötesi bir anlamda geri kalmışlığı temsil için kullanıldığına işaret eder.

    4.  Egzotikleştirme: Aslında bu husus gizli değersizleştirmenin bir devamıdır. Batı’da İslam dünyası için kullanılan Ortaçağ kavramı aslında uygar Avrupa’nın “öteki”si olan ilkel medeniyet dışı formu temsil eder.

    5. Emperyalist çağrışımlar: Bauer bu kavramın Avrupa’ya has kimliğinden arındırılmışçasına kullanılmasının bir tür emperyalist hareket olduğunu düşünür. Bir başka deyişle, Avrupa tarihini açıklama gücü olan bir kavramın İslam dünyasına taşımanın aslında bir kavram sömürgeciliği olduğunun altını çizer.

    6.  Nesnel temelden yoksunluk: Tüm bu tartışmaların yanı sıra bu kavramı Avrupa tarihindeki rolünden alarak İslam dünyasına taşımanın hiçbir temelinin olmadığını söyler. Bu tür temelsiz bir dönemlendirmenin zannedildiği gibi tarihsel araştırmada pratiklik sağlamadığı gibi yeterli araştırma yapılırsa bu kavramın olumsuz çağrışımlardan kurtulunabileceği şeklindeki beklentinin naiflik olduğunu belirtir.

    Tüm bunların bir sonucu olarak Bauer, bu kavramı İslam dünyası için kullanmanın çağların gerçek sınırlarını görmeyi engellediğini belirtir.

    İkinci bölümde ise Bauer yeni bir soruya cevap arar. Her yeni dönem bir tür kopuş ve milad söylemini içerir. Şayet İslam’ın bir Ortaçağ’ı varsa onun da bir kopuş ve milad içermesi gerektiğini düşünen Bauer, İslam tarihinin ne denli Antik dönemden bir kopuş olarak değerlendirilebileceğini sorgular. Tarihsel araştırmalarda dikkate alınabilecek yirmi altı başlık belirleyerek Avrupa’nın bu konularda bir tür kopuş yaşadığını, ancak İslam dünyasında bu yirmi altı nokta göz önünde bulundurulduğunda herhangi bir kopuş olmadığını ifade eder. Bauer’in tespitlerine göre İslam dünyası bu yirmi altı noktada milad söylemi içermek şöyle dursun bariz bir şekilde Antik çağın devamını temsil eder. Bauer’in tespit ettiği yirmi altı husus şu şekildedir: analfabetizm, hamamlar, fırsatlar, kiremit, ilk günah öğretisi, bayramlar, cam, homoerotizm, bireycilik, Yahudiler, bakır sikkeler, aşk şiiri, tıp, doğa bilimleri, ordal, kağıt, kaynaklar, din, cinsellik, hayvanlar ve bitkiler, şehir hayatı, ulaşım yolları, nükteler, yabancı düşmanlığı, Hyssopus officinalis ve rakamlar/sayılar. Bauer bu yirmi altı hususu açıklarken kısaca Antik dönemdeki durumu ifade edip Avrupa Ortaçağ’ında nasıl ortadan kalktığını ve İslam dünyasında nasıl dönüşerek korunduğunu anlatır. Tüm bunların neticesinde İslam dünyası için bir milad ve kopuştan bahsedilemeyeceğini ifade eder.

    Bauer kitabın üçüncü bölümünde ikinci bölümdeki tespitlerini bir adım daha ileriye götürmek ister. Bunun için yeni bir soru sorar: “Madem İslam söz konusu olduğunda Antik dönemden bir kopuştan bahsedilemiyor, bu durumda İslam için bir tarihlendirme ve dönemlendirme yapılabilir mi?” Bauer bu soruya olumlu cevap vererek İslam sonrası dönemin aslında bir “Geç Antik Çağ” olarak anılması gerektiğini iddia eder. Ona göre yirmi altı hususta Antik dönemin kısmen değişen ve dönüşen bir devamı olan İslam için, kopuş ve milad söyleminden bahsedilemeyeceğinden “Geç Antik Çağ” kavramı o dönemi anlatmak için en uygun terim. Bauer bu durumu açıklarken -ilginç bir şekilde- herhangi bir gerekçe göstermeksizin Antik dönem söz konusu olduğunda Akdeniz’den Orta Asya’ya kadar olan bölgeyi yekpare bir unsur olarak değerlendirmek gerektiği fikrini ortaya atar:

    Ne de olsa Antik Çağ’da, Akdeniz’den Orta Asya’ya kadarki bölge, karşıt gelişmelere rağmen aynı anda farklı çağlarda bulunamayacak kadar çok iç içe geçmiştir. (s. 111)

    Bu iddiasının üzerine Bauer İslam söz konusu olduğunda yeni bir dönemin başlangıcından bahsetmenin mümkün olmadığını ve bunun bir tür Geç Antik Dönem olduğunu ileri sürer.

    Kitabın bir sonraki bölümünde ise Bauer bu “Geç Antik Çağ” iddiasını İslam medeniyetinde icrâ edilen ilimlerin hepsini kuşatacak şekilde genişletmeye çalışır. Buna göre Bauer, Kâtib Çelebî’nin Keşfu’z-zünûn’u ve Şevkânî’nin Edebü’t-taleb ve müntehe’l-ereb eserlerini merkeze alır. Bu iki eser üzerinden tüm ilimlerin tarihsel kaynaklarını ve bu tarihsel kaynaklar ışığında ilimler geliştikten sonra son tekâmül evresine hangi alim ile ulaştığını tespit etmeye çalışır. Netice itibariyle bu bölümde Bauer, aslında İslam dünyasında cârî olan ilimlerin tamamının bir şekilde Antik kökenleri olduğunu göstermeyi amaçlar. Buna göre dil ilimlerinin teorik yönü sonraki yüzyıllarda gelişme gösterse de tüm bu tartışmaların malzemeleri ve kökenleri İslam öncesi Arap toplumundan gelmektedir. Benzer şekilde felsefe ve doğa bilimleri de İslam öncesi toplumlardan tercüme edilerek elde edilmiştir. Kelâm, usûl ve fıkıh gibi ilimler de teorik çerçeveleri geliştikçe felsefi ilimlerden esinlendikleri için, kitapta Antik felsefe mirasının bir ürünü olarak gösterilmeye çalışılır. Hatta Bauer bu durumu daha ileri götürerek bizzat Kurân’ın bile Antik döneme ait bir metin olduğu iddia eder:

    Kuran, teolojik bir “yeni başlangıç” değil, aksine Angelika Neuwirth’in kitabında yön verici bu başlıkla gösterdiği gibi “Geç Antik Çağ metni”dir. (s. 128)

    Bu sayede Bauer üçüncü bölümde ortaya attığı İslam’ın aslında bir Geç Antik Çağ olduğu fikrini, dördüncü bölümde İslam dünyasında icrâ ettirilen tüm ilimleri -hatta İslam’ın kutsal kitabı olan Kurân-ı Kerîm’i bile içerecek şekilde- genişletir. Kitabın en kısa kısmı olan son başlığında ise “İslam tarihi bir bütün olarak nasıl dönemlere ayrılabilir?” sorusunu sorup hızlıca cevap verir. Buna göre İslam dünyası söz konusu olduğunda 11. yüzyılın ortalarına kadar “Geç Antik Dönem”, 11-15. yüzyıllar arasındaki döneme “Erken veya İlk Modern Çağ”, 18. yüzyılın sonlarına doğru “Geç veya İkinci Modern Çağ” ve sonrasının da “Modernizm” olarak adlandırılması gerektiğini ifade eder. Bauer’in kendisi de bu dönemlendirme teklifini, ciddiye almamızı gerektirecek bir argüman formu içinde vermediği için kitabın özetini burada bitirip değerlendirme kısmına geçmek istiyorum.

    Değerlendirme

    Bauer’in masaya yatırdığı sorun çok önemli. Gerçekten Batı akademisinde yer edinmiş bazı kavramlar diğer toplumlar üzerinden sömürgeci bir hakimiyet kurmayı amaçlıyor. Ortaçağ kavramının da “kullanımı itibariyle” bu emperyal amaçları tahkim etmek gayesiyle üretilip tedavüle sokulduğunda şüphe yok. Bu haliyle ciddi bir meseleyi ele alan Bauer’in birinci bölümde yaptığı i) muğlaklık, ii) hatalı çıkarımlara öncülük, iii) değersizleştirme, iv) egzotikleştirme, v) kavram sömürgeciliği, vi) nesnel temelden yoksunluk ve sonuç olarak vii) çağların gerçek sınırlarını görmeyi engelleme şeklindeki eleştirilerinin hepsinin doğru olduğu ve yerinde bir konuya temas ettiğini düşünüyorum. Ancak Bauer’in bu ajandasının Batı akademisinde yer etmiş emperyalist refleksi ortadan kaldırmayı hedeflediği konusunda ciddi şüphelerim var. Bana kalırsa Bauer klasik oryantalizmi güncel sosyal bilimlerin imkânlarıyla yeniden hortlatmaya çalışıyor. Bu sayede emperyalist yaklaşımı, Batı “öteki”si olan toplumların sıkça eleştirdiği bir boyuttan yepyeni bir boyuta taşımayı hedefliyor. Özet bölümünde yorum yapmaksızın kitabın çerçevesini olduğu gibi yansıtmaya çalıştım. Şimdi ise buradaki iddiamı açıklamak için önce eseri değerlendirmem, ardından da eleştirmem gerekiyor.

    Bauer tespit ettiği konu ve bu konunun problemli yönlerini altı noktada özetlemesi bakımından son derece önemli bir işe imza atıyor. Ancak hatalı “İslam’ın Ortaçağ’ı” kavramına karşı teklif ettiği dönemlendirme çağrısı ise eleştirdiği kavramdan daha kötü bir durumda. İlk bakışta bu yorumum oldukça acımasız gelebilir, ancak bunu Bauer’in bizzat kendi kavramları üzerinden test edebiliriz. Hatırlanacağı üzere Bauer üçüncü bölümde çoğunlukla sosyal, siyasi ve ekonomik benzerlikler (!) üzerinden Akdeniz’den Orta Asya’ya kadar tüm İslam beldelerinin aslında bir Geç Antik Çağ’ı temsil ettiğini iddia etmişti. Dördüncü bölümde ise bu benzerliğin sadece sosyo-politik ve sosyo-ekonomik boyutlarla sınırlı olmadığını, İslam dünyasında cârî olan ilimlerin tamamının da aslında doğrudan veya dolaylı bir şekilde Antik Dünya’nın devamı olduğunu ifade etmişti. Bauer hem üçüncü bölümde hem de dördüncü bölümdeki iddialarını ikinci bölümdeki yirmi altı hususa, doğrudan veya dolaylı olarak, dayandırıyor. Ben de bu yirmi altı husus üzerinden yapılan bir benzeştirmenin -ironik bir şekilde- Bauer’in İslam’ın Ortaçağ’ı kavramını eleştirdiği üzere- i) muğlaklık, ii) hatalı çıkarımlara öncülük, iii) değersizleştirme, iv) egzotikleştirme, v) kavram sömürgeciliği, vi) nesnel temelden yoksunluk ve sonuç olarak vii) çağların gerçek sınırlarını görmeyi engelleme gibi sorunlara yol açtığını düşünüyorum. İsterseniz birlikte hepsine tek tek bakalım:

    i-        Muğlaklık: Bauer kiremit, cam, hamam kültürü, şehir hayatı, ulaşım yolları ve benzeri özelliklerden hareketle aslında Akdeniz’den Orta Asya’nın derinliklerine kadar yekpare bir yapı olduğunu ve hepsinin de Antik Çağ’ın devamı olduğunu iddia ediyordu. Ancak Bauer’in söz konusu yirmi altı hususta Antik dönemle benzerlik içerdiğini iddia ettiği hususların çoğu -veya tamamı- için tüm İslam beldelerini değil, daha sınırlı bir şekilde Levant bölgesini, diğer bir ifadesiyle Bilâd-ı Şâm dediğimiz coğrafyayı referans gösteriyor. Bauer, Suriye sınırları içindeki bir hamam kültürünü kullanarak, nasıl ve neden Tanrı Dağları’nın eteklerine yerleşmiş kimselerin tarihsel tecrübesini dönemlendirdiğine dair bir açıklama yapmıyor. Daha net bir şekilde söylemek gerekirse, Bauer Suriye ve çevresinde Roma kültürü kalıntılarından hareketle tespit ettiği benzerlikleri nasıl oluyor da Kafkaslar, İran, Maveraünnehir, Orta Asya kuzey stepleri ve Afrika’nın çeşitli bölgelerindeki İslam diyarları için genişletebiliyor. Bu soruları devam ettirdiğimizde aslında Ortaçağ kavramındaki muğlaklığın daha net bir şekilde “Geç Antik Dönem” için de söz konusu olduğu görülecektir.

    ii-          Hatalı çıkarımlar: Araştırmacıların bulunduğu konum (sahip oldukları kavramsal arka plan) çoğu zaman onların ham verileri yorumlama ve belli bir bağlama oturtmalarında yönlendirici ve belirleyici oluyor. Bilim sosyolojisinden aşina olduğumuz bu durum, aslında araştırmacıların hatalı ve/ya alakasız kavramsal arka plan ile ham verileri bağlamından kopuk bir şekilde yorumlayabileceklerini gösteriyor. Aynı şeyi Bauer’in kitabında da görüyoruz. Kitabın 130 ve 131. sayfalarında Bauer üç defa Kelâm, Tefsîr ve Hadîs alimlerinin bu ilimlerde ortaya koydukları bilgi birikimi için “kutsal yazı” ifadesini kullanıyor. Bu ilimlere aşina olan herkesin yakından bildiği üzere Müslümanlar, Kelâm ilmindeki teorik tartışmalara veya Tefsîr ilmindeki yoruma dayalı ifadelere kutsiyet atfetmez. Benzer şekilde de Hadîs ilmi bizatihi kutsal bir ilim değil. O ilmin kriterleri sonucunda Rasulullah sallallahu aleyhi ve sellem’in sözü olduğu netlik kazanan ifadeler, Müslümanlar için bir bilgi kaynağı teşkil eder. Ancak bu da doğrudan kutsiyet atfetme değil. Nitekim usûl kitaplarındaki “hakîkî şârî‘ (dinin hükümlerini tayin eden) yalnızca Allah mıdır, yoksa Rasulullah da tayin edebilir mi?” başlığındaki tartışmalar Bauer’in vehmettiği anlamda doğrudan bir kutsiyet atfedilmediğini açıkça ortaya çıkarıyor. Özetle Hadîs, Tefsîr ve Kelâm ilimlerindeki bilgi birikimi İslam dininin “kutsal yazsısı” şeklinde yorumlamak tamamıyla hatalı bir çıkarımın ürünü olarak karşımıza çıkıyor.

    Bauer’in bu hatalı çıkarımının ardında aslında eleştirdiği duruma düşmesi yatıyor. Çünkü Bauer İslam dinini, Hıristiyanlığın doğal bir devamı olarak görüyor:

    Tek Tanrı, tek inanç, tek dünya imparatorluğu, Tanrı’nın temsilcisi olarak tek halife, bu, Hristiyan emperyal tek tanrıcılığının Müslümanlıktaki devamıydı. (s. 140)

    Bauer İslam dinini Hıristiyanlığın devamı olarak gördüğü için İslam dünyasında ortaya çıkan ilimlerin çerçevesini de Hıristiyan zihin dünyasıyla yorumlamış. Bilindiği üzere Hıristiyanlıktaki Kutsal Kitap yalnızca Tanrı’nın (!) sözlerini değil, aynı zamanda Havarilerin mektupları, yorumları ve bazı sözlerini de içeriyor. Dolasıyla Tanrı sözünün yorumu olan mektuplar ve sözler de Kutsal metnin bir parçası. İslam’ın Hıritiyanlığın devamı olduğu vehminden hareketle Bauer, Allah’ın kelâmı olan Kurân’ın yorumlanmasını da bir tür “kutsal yazı” olarak addediyor.

    Bauer’in buradaki açıklamaları farklı bir açıdan daha derin bir çelişki de barındırıyor. Şöyle ki Bauer Avrupa tarihi için Antik dönemin bitişi ve Ortaçağ’ın başlangıcı için Batı Roma’nın sona erdiği 476 tarihini başlangıç olarak gösteriyor (s. 12). Bilindiği üzere bu tarihte Roma’nın Hıristiyanlığı resmi statüde kabul etmesinin üzerinden yüz elli yılı aşkın bir zaman geçmiş. Şayet İslam dini Bauer’in iddia ettiği gibi Hıristiyanlığın bir devamı ise İslam ile 476 öncesindeki Hıristiyanlık arasında bir bağ kurması veya aradaki zamanın bir boşluk olduğunu ifade etmesi gerekiyor. Çünkü kitabının ikinci bölümünde ısrarla üstünde durduğu üzere söz konusu yirmi altı hususta Hıristiyanlık Antik dönemden bir kopuşu temsil ederken İslam bir devamlılığı temsil ediyor. Şayet Antik dönem Avrupa tarihi için 476 yılında bitiyor ise bu durumda yirmi altı husustaki kopuşun Hıristiyanlığın kabulünden Batı Roma’nın yıkılışına kadarki süreçte büyük oranda tamamlanmış olması beklenir. Hakeza şayet bu kopuş tamamlandı ise İslam’ın ortaya çıktığı 7. yüzyılın başına kadar artarak devam etmesi de gerekiyor. Nitekim tarihsel seyir de bunu gösteriyor. Şimdi, (farz edelim ki İslam Hıristiyanlığın devamı olsun) bu durumda nasıl oluyor da kopuş ve yeni dönem ürünü olan Hıristiyanlığın devamı olan (!) İslam, aynı zamanda kopuş öncesi Antik Çağ’ın da bir devamı oluyor? Aslında Bauer kendisine yönlendirilebilecek bu tarz bir eleştiriyi önceden sezmiş olacak ki bir şekilde cevap vermeye çalışıyor:

    Batı’da büyük göç zamanı yaşanan gelişmelere ciddi ölçüde benzese de yalnızca bir minyatür Orta Çağ ortaya çıktı. Kriz, bölgesel olarak sınırlıydı ve iki yüzyıldan az sürdü. Kültürel geleneklerde bir kırılma gerçekleşmedi. (s.141)

    Bauer burada bir yandan İslam’ı kopuş, diğer yandan da süreklilik okuma isteğinin doğurduğu çelişkiye cevap veriyor gibi görünse de hala ciddi tutarsızlıkların olduğundan bahsetmek gerekir. Öncelikle bu kopuş noktalarının bölgesel bir sınırlılıkta göründüğü iddiasını neye dayandırdığına dair Bauer hiçbir açıklama yapmıyor. Benzer şekilde söz konusu kopuşun iki yüz yıldan az bir süre içinde gerçekleştiği yönündeki iddiasını da neye dayandırdığını açıklamıyor. Bauer’in bu pasajdaki açıklamalarının doğru olduğunu kabul etsek bile (!) hala kitabındaki tutarsızlıkların devam ettiğinden bahsetmek gerekiyor. Şayet İslam’daki “minyatür kopuş” bölgesel olarak gerçekleşmiş ve iki asır kadar sürmüşse bu durumdaki “minyatür kopuş”un 7. yüzyılın başı ile 9. yüzyılın başı arasında olup bitmiş olması beklenir. Benzer şekilde “minyatür kopuş”un gerçekleştiği coğrafya da İslam’ın hem Antik birikimle hem de Hıristiyanlık ile doğrudan temas kurduğu bir yerde olmalıdır ki bir kopuş söz konusu olabilsin. Bu şartları sağlayan tek coğrafi yer Levant bölgesidir. Ne var ki, Bauer’in kitabının ikinci bölümünde İslam’ın Antik Çağ’ı devam ettirdiğini ileri sürdüğü yirmi altı hususun çoğunluğuna ait örnekler Levant bölgesinden ve burada mevzu bahis olan tarihsel aralığa aittir. Kitabın ikinci bölümünde kesin bir devamlılık ifade ettiğini ileri sürdüğü hususlar hakkında dördüncü bölümün sonunda bir tür kopuş da içerdiğini iddia etmektedir. Bauer’in sözde “minyatür kopuş” iddiası kabul edildiği durumda bile -en azından İslam’ın 7-9 yüzyıllar için ve Levant bölgesinde- hem bir sürekliliğin hem de bir kopuşun olduğunu iddia etmesi gerekmektedir.

    Eleştirimi daha net bir şekilde yinelemem gerekirse, İslam Hıristiyanlığın devamı olduğu için bir kopuşu temsil etmesi gerekirken neden kopuş öncesi Antik Çağ’ın geç bir evresi olarak okunmak isteniyor? Yok eğer İslam, Antik dönemin devamı ise ve bir kopuş temsil etmiyorsa neden aynı zamanda kopuşun temsilcisi Hıristiyanlığın da bir devamı olarak okunmak isteniyor? Bauer’in İslam’ı hem kopuş hem de süreklilik olarak okuma isteği aslında onun temelsiz teklifinin nasıl da yanlış çıkarımlara öncülük edeceğinin ilk elden güzel bir örneği.

    iii-      Değersizleştirme: İslam dünyasını aslında Antik Çağ’ın geç bir temsilcisi olarak okuma isteği onu bir bütün olarak değersizleştirme arzusunun bir ürünü olarak ortaya çıkıyor. Çünkü Bauer bu iddiasıyla temelde İslam dünyasının haddizatında bir değerinin olmadığını da ifade etmiş oluyor. Bauer’e göre İslam dünyası kendine ait bir çerçevesi olmadığı için kendinde bir okumayı ve değerlendirmeyi de hak etmiyor(!). Dolayısıyla İslam dünyasına Antik Çağ’ı temsil ettiği kadar değer biçildiği için bir değersizleştirme operasyonuna maruz kalıyor.

    iv-      Egzotikleştirme: Değersizleştirme operasyonunun bir uzantısı olarak İslam dünyası egzotik bir karikatür haline geliyor. Çünkü Bauer, Avrupa’nın “öteki”si olan İslam dünyasını bir tür tabula rasa olarak görüp Antik dönemin kalıntılarının bu boş levhaya çok kısmi bir değişiklik ile olduğu gibi nakşedildiğini iddia ediyor. Bauer’in kitabının ikinci bölümünde işaret ettiği yirmi altı husustaki benzerlikleri bu şekilde okuma isteği de aslında İslam’ın nasıl bir tabula rasa (!) olduğunu Bauerci bir bakış açısıyla betimleyen cinsten.

    v-    Kavram sömürgeciliği: Değersizleştirme ve egzotikleştirme operasyonunun bir devamı olarak oryantalist çalışmalardan aşina olduğumuz emperyalist söylemi başka bir kavram üzerinden devam ettiriyor. Nitekim Bauer’in kitabının son sayfasının son paragrafında hızlıca ve hiçbir argüman sunmadan teklif ettiği “Geç Antik Çağ”, “Erken Modern Çağ”, “Geç Modern Çağ” ve “Modernizm” dönemlendirmesinin de açıkça gösterdiği üzere İslam dünyasının kendi iç dinamiklerinin ve dönüşümlerinin hiçbir önemi yok. Bauer için İslam dünyası açısından önemli olan Çağdaş Batı toplumunun ulaştığı seviyeye kırık dökük de olsa öykünme tecrübesinden başka bir şey değil. Bu da onun entelektüel ataları olan klasik oryantalistler ile olan mantalite benzerliğini bize göstermesi açısından oldukça güzel bir örnek.

    vi-      Nesnel temelden yoksunluk: Bundan önceki beş hususta söylediklerim aslında “Geç Antik Çağ” kavramsallaştırmasının nesnel bir temelden yoksun olduğunu zaten gösteriyor. Ancak bu durumu daha da somutlaştırmak için bazı noktalara temas etmek istiyorum. Hatırlanacağı üzere Bauer’in tüm iddialarının temelinde ikinci bölümdeki yirmi altı husus yer alıyordu. Ben burada başka bir soru sormak istiyorum. Şayet gerçekten İslam bu yirmi altı noktada tamamen bir süreklilik içeriyorsa, ki birazdan bu iddiayı da ayrıca ele alacağım, bu yirmi altı hususun karşısında aslında İslam’ın kopuş ifade ettiği başka bir yirmi altı veya yüz yirmi altı husus konulamaz mı? Örneğin Bauer hamam kültürü yerine günde en az beş defa abdest alma kültürü, bakır sikkeler yerine faizli ticaretin yasaklanması, ilk günah öğretisi yerine tevhid akidesi, yabancı düşmanlığı yerine cihad anlayışı, homoerotizm yerine evlilik akdinin şartlarıyla neticeleri ve ulaşım yolları yerine İslam’ın seferilik anlayışıyla paralel değişen şehircilik tasavvuru gibi konuları merkeze alsaydı gene de bir Antik dönem sürekliliğinden bahsedebilir miydi? Ciddi her araştırmacı bu sorulara olumsuz cevap verecektir.

     

    Bununla paralel olarak Bauer’in bahsettiği yirmi altı noktada da İslam’ın Antik Çağ’ı devam ettirdiği iddiasını da dillendirmek gerçek anlamda mümkün değil. Çünkü Bauer bu noktalarda genelde hususi bazı örnekler bularak bunu Akdeniz’den Hindikuş’a genelleştirmede bir beis görmüyor. Halbuki bu şekilde geniş bir coğrafya ve tarih yelpazesi hakkında konuşmak ve toplumsal çıkarımlar yapmak için çok daha fazla veri gerekiyor. Homoerotizm meselesini ele alalım mesela. Bu olgunun geçmişte hiç yaşanmadığını iddia etmek nasıl yanlışsa Bauer’in birkaç şiirdeki anlatıdan yola çıkarak bunun sanki tüm İslam toplumunda yaygın olduğu ve tüm Müslümanların da bu durumu normalleştirdiği şeklindeki çıkarımı da yanlış. Çünkü biz tam tersi örneklerle İslam dünyasında homoerotizmin aşağılama amacıyla kullanıldığını ve bunun karşısında hukuki yaptırımların da olduğunu biliyoruz. Bauer’in dediği gibi bu olgu yaygın olsaydı yüzyıllar boyunca bu hukuki durum bir yerde kırılma veya değişme göstermeliydi. Ancak böyle bir hukuki değişimi göremiyoruz.

     

    Benzer şekilde Bauer’in Şâm diyarındaki bir hamamdan hareketle sanki hamam kültürü tüm İslam beldelerinde aynıymışçasına hikayeleştirmesi tamamen temelsiz. Suriye civarındaki bir hamamdan hareketle aynı dönemin Taşkent’inde de aynı veya benzer bir hamam kültürü olduğunu Bauer nasıl söyleyebilir ki?

     

    Bauer’in söz konusu yirmi altı noktadaki bazı benzerliklerinin temelinde ise bu dar anlamıyla kendisinin geliştirdiği “Müphemlik” kavramı yatıyor. Bauer bu kavram etrafında müstakil bir kitap yazdı, ancak onun değerlendirmesi ve eleştirisi müstakil bir yazının konusu olmalı. Öte yandan Bauer Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? kitabında da “Müphemlik” kavramından yararlanarak bazı açıklamalar geliştiriyor. Şimdi bu yazıda “Müphemlik” kavramının sadece bu kitaptaki yansımasını eleştirmeyi hedefliyorum. Bir bütün olarak eleştirisi ise Cenâb-ı Hak nasîb ederse başka bir yazının konusu olacak.

     

    Bauer “Müphemlik” kavramına işaret ederek aslında İslam’ın hayatın birçok alanında belirlenim yapmadığını ve/ya birbiriyle çelişen birden fazla farklı belirlenimler yaptığını iddia ediyor. İslam’ın bu tavrı sayesinde de Antik Çağ pratiklerinin değişmeden İslam dünyası içinde devam edebildiğini ileri sürüyor. Maalesef Bauer’in bu iddiası İslam düşüncesi hakkında içine düştüğü büyük bir bilgi eksikliğinin katlanarak devam etmesinden ibaret. İslam düşüncesinin meta tutarlılığını sorgulamak ne bu yazının ne de Bauer’in kitab/lar/ının konusu olmadığı için o hususa girmeden İslam’daki sözde “Müphemliğin” aslında neden belirlenimsizlik olmadığını, aksine burada da epistemik bir belirlenimin olduğunu göstermek istiyorum.

     

    Bauer’in “Müphemlik” olarak isimlendirdiği bazı pratikler İslam düşüncesinde ictihad alanı olarak görülen sınırlara tekabül ediyor. Şöyle ki, İslam düşüncesinde fıkh, zannî olan yargıların belirli bir sistematik içerisinde tutarlı ve bütünlüklü bir şekilde ortaya konulmasıyla ortaya çıkar. Disiplin, doğası gereği, yakîn olmayan ve farklı yönleri ve vecihleri bulunan yargıları sistematize etmeye çalışır. Yakîn olan yargıların tartışıldığı disiplinler ise kendi sınırları içerisinde araştırmalarını tamamladıktan sonra fıkha genel ilkelerini vererek fıkhın araştırma sahasını tayin eder. Zannî yargıların nasslarla irtibat kurma yolu ise usûl çerçevesinde sistematik çıkarım yapmasında yatar. Bu yol dışında, birileri nassları okuyup bir yorum geliştirebilir ancak bunu bir metodoloji ve usûl içerisinde yapmamışsa bunun fıkh ilmine ait bir önerme olduğundan bahsedilemez. Bu nedenle fıkh alanındaki önermelerin doğruluk uzayları, yakîn önermeleri olan başka bir disiplinden farklılık arz eder. Aslında Bauer’in burada “Müphemlik” olarak gördüğü durumun ben tam tersine bir belirlenim olduğunu iddia ediyorum. Hatta iddiamı bir adım daha ileriye götürerek son altmış yılda akademide sosyal bilimlerdeki ve doğa-matematik bilimlerdeki doğruluk uzaylarının ne olduğu ve bilimlerin yapısı hakkındaki içine düşülen kısır döngüye de son verecek bir teorik çerçeveye sahip olduğunu iddia ediyorum.

     

    Şöyle ki akademide bilimlerin iddialarının doğruluğunu tayin için onlarca farklı doğruluk kuramı ortaya atıldı. Bunların hemen hepsi birbirlerine eleştiri içerisinde doğdu. İlk itirazlar ise Semantik geleneğin geliştirdiği haliyle, Antik Yunan’dan beri gelen correspondence (upuygunluk) teorisinin eleştirisi şeklinde kendini gösterdi. Her düşünür tıpkı filin bir yerini tutup onu tanımlamaya çalışan kör kişilerin hikayesindeki gibi bazı önermeler için geçerli olabilecek bazı doğruluk kuramları teklifinde bulundu. Ancak her seferinde bunların karşısında başka bir düşünür veya düşünür grubu söz konusu doğruluk kuramının kendi disiplinlerindeki tartışmalar için yetersiz olduğundan şikâyet ederek yeni bir doğruluk kuramı teklif etti. Ne var ki yeni teklifler de eleştirdikleri teklif gibi sadece bazı önermeleri anlamlı kılabilecek bir çerçeve çiziyordu. Bugün bu tartışmalar o kadar anlamsız bir noktaya geldi ki birbirinden bağımsız onlarca doğruluk kuramı var. Bunun da ötesinde bilimsel bilginin üretimhanelerinden çıkan önermelerin doğruluğunu test etmek şöyle dursun bu doğruluk kuramlarını test etmek ve sınayabilmek (çünkü sınanamayan şeyin bilimselliğinden söz edilemez) için bile meta bir doğruluk kuramına ihtiyaç duyuyoruz.

     

    Akademinin bu kısır döngüsünün sebebi aslında tüm mümkün önermelerin doğruluğu için tek katmanlı ve stabil bir doğruluk uzayı aramasından kaynaklanıyor. Öte yandan İslam düşüncesinde ise disiplinlerle paralel olarak disiplinlerdeki önermelerin epistemik değeri de katmanlara ayrılmış. Bunun neticesinde söz konusu önermelerin doğruluk uzayları da katmanlı bir yapıya bürünüyor. Yakîniyyâtın doğruluk uzayı ile zannîyâtın doğruluk uzayı aynı değil. Zanniyyât da usûl içerisinde hesabı verilebilir ve tutarlı bir çerçeve çizdiği müddetçe aynı konuda farklı yargıların verileceğini önden kabul ederek bir araştırma yürütüyor. Tüm bu açıklamaların detayları ve barındırdıkları imkân bu yazının değil, şu an üstünde çalıştığım tezimin konusu. Ancak burada çok özet olarak işaret ettiğim İslam düşüncesindeki bu çerçevenin kesinlikle Bauer’in iddia ettiği gibi “Müphemlik” olarak okunamayacağını, tam tersine epistemik ve ontik çok katmanlılığın getirdiği çeşitlilik ve imkân olarak değerlendirilmesi gerektiğini beyan ediyorum. Ayrıca bu çeşitliliğin; tutarlı teorisi olan, önermeleri ve önermelerin doğruluk uzayı belli olup hesabı verilebilir bir düşünce olduğunun altını çizmek istiyorum.

     

    Bauer’i, İslam düşüncesini “Müphemlik” olarak değerlendirmeye iten bir diğer husus ise fıkhtaki “mübah” kapsamına giriyor. Bilindiği üzere fıkh, İslam’ın mükellef olarak görüp muhatap aldığı bireylerin eylemlerini farz, haram, sünnet, mekrûh benzeri hükümlerle belirleyen disiplindir. Bu hükümler, bazı detay teoriler nedeniyle, sayıca mezhepten mezhebe farklılık arz edebilir. Yukarıda da belirttiğim üzere İslam düşüncesi bu farklılık bir usûl çerçevesinde geliştirildiği müddetçe buna imkân veren bir teorik çerçeveye sahip. Mezhepler arası ufak farklılıklar olsa bile iki noktada hepsinin ortak çerçevesi var: 1- mükelleflerin fiillerinin hükümleri değilleme yollu ortaya konan negatif kavramlar değildir, aksine olumlama içeren kavramlardır. Alimlerin ıstılahlarıyla söylemem gerekirse, ef‘âl-i mükellefînin ahkâmı selbî değil, bilakis sübûtî mefhûmlardır. 2- mükelleflerin eylemlerinden birisi de “mübah” hükmüdür.

     

    Bauer fıkhın “mübah” kategorisini değilleme yollu bir çeşit “dinin belirlemediği, müdahil olmadığını alan” şeklinde ön kabul olarak varsaydığı için bu negatif anlamın İslam söz konusu olduğunda bir tür “Müphemlik” alanı açtığını iddia ederek Antik Çağ’ın bu belirlenmemiş “Müphem” alan üzerinden kendine bir devamlılık sahası bulduğunu iddia ediyor. Halbuki “mübah” kavramı belirlenimsizlik alanı değildir. Diğer fıkhî hükümlerle çatışmadığı sürece yapılıp yapılmama noktasında özgürlüğün verildiği belirlenmiş bir alandır. Şimdi bunu hamamlar örneği üzerinden somutlaştıralım.

     

    İslam dini Bauer’in iddia ettiği gibi hamamlar konusunda muhataplarına “ben bu alana karışmıyorum, ne yaparsanız yapın” şeklinde karikatürize edilebilecek bir yaklaşım sergilemiyor. Tam tersine İslam dini hamamlar konusunda “setr-i avrete dikkat ederseniz, suyun tâhir olduğundan eminseniz ve necasetten kendinizi sakındırabiliyorsanız hamamları kullanıp kullanmama noktasında serbestsiniz, özgürsünüz” şeklinde bir belirleme yapıyor. Dinin “mübah” alanını “Müphemlik olarak yorumlamak hem yukarıda işaret ettiğim epistemik katmanlılığı hem de mükelleflerin fiillerine dair dinin çok hükümlü yaklaşımını anlamamaktan geliyor. Aslında Bauer’in bu düşüncelerinin tamamının temelinde İslam’ı Hıristiyanlığın devamı olarak okuma isteği geliyor. Hıristiyanlıkta dinin belirleme sahası yasaklama ve buyurmadan ibaret olduğu için fıkhın “mübah”, “müstehab”, “mekrûh” ve “sünnet” gibi katmanlarını anlamada başarısız oluyor. Bu başarısız değerlendirmesi ise “Müphemlik” terimi etrafında kavramsallaştırılıyor (Burada kavram ve terim ayrımı yapıyorum. Terim bir ıstılahın lafzî sûreti iken kavram o lafzın bilinçte karşılık geldiği mefhûmunu ifade ediyor).

    Tüm bu eleştirilerim birlikte değerlendirildiğinde aslında Bauer’in eleştirdiği Ortaçağ kavramının karşısında teklif ettiği yeni dönemlendirmenin eskisinden çok daha kötü olduğu ortaya çıkıyor. Halbuki Bauer bize nötr bir kavram üretmeyi vadediyordu:

    …Geç Antik Çağ’ın dönüşümünden bahsetmeyi tercih ettiler. Ancak diğerleri, onları, yaşamın birçok alanında görülen gerilemeyi maskelemekle suçladılar. Ancak dönüşüm terimi, öncelikle sürece dayalıdır ve nötrdür. Çöküş, tıpkı bir gelişme gibi aynı zamanda dönüşümdür de. (s. 111)

    Ne yazık ki Bauer’in İslam Ortaçağ’ı için ileri sürdüğü i) muğlaklık, ii) hatalı çıkarımlara öncülük, iii) değersizleştirme, iv) egzotikleştirme, v) kavram sömürgeciliği, vi) nesnel temelden yoksunluk ve sonuç olarak vii) çağların gerçek sınırlarını görmeyi engelleme şeklindeki eleştirilerin tamamının aynıyla teklif ettiği “Geç Antik Çağ” dönemlendirmesine de yöneltilebileceğini gösterdiğime göre Bauer’in teklifinin hiç de iddia ettiği gibi “nötr” olmadığını rahatlıkla söyleyebilirim. Tam tersine Bauer, sorduğu sorular ve araştırdığı alanlar bakımından son derece önemli noktalara temas etse de kullandığı yöntemlerin eksikliğinden dolayı yorumlarının sorduğu sorulara nazaran çok kırılgan kaldığını düşünüyorum. Bauer’in yorumlarına istinaden ortaya attığı dönemlendirme teklifinin ise yorumlarından bile daha cılız bir noktada durduğunu düşünüyorum. Çünkü teklif edilen dönemlerin benzer farklı kriterler ile biraz ileriye veya geriye götürülmesinin yahut yukarıda altı maddede özetlediğim şekilde bir kopuş şeklinde okunarak tamamen değiştirilmesinin önünde hiçbir engel bulunmuyor. Bauer’in çalışmalarında tüm bu sorularımızın cevabını bulmak ise mümkün görünmüyor. Peki nasıl oluyor da Bauer gibi önemli bir sosyal bilimci bu kadar basit hatalar yapabiliyor? Bu sorunun cevabını eleştiri başlığında vermeye çalışalım.

    Eleştiri

    Bauer gibi ciddi bir sosyal bilimcinin son derece güzel bir noktadan bu denli cesurca sorularla yola çıkarak bu kadar sığ sularda boğulması gerçekten düşündürücü. Çünkü “İslam’ın Ortaçağ’ı” gibi bir kavramın ne tür yanlış anlamalara ve hatalı çıkarımlara sebep olduğunu fark eden bir araştırmacının tamamen benzer hatalı çıkarımlara yol açacak bir teklif ile konuya yaklaşımını anlamlandırmak çok da mümkün görünmüyor. Bauer’in söz konusu iddiaları yeterince eleştirilmezse çok büyük ihtimalle orta vadeli bir süre içerisinde “Geç Antik Çağ’da İslam’ın x anlayışı” şeklinde son derece çarpık bağlamlarla değerlendirilen onlarca tez ve makaleye maruz kalacağız. Ortaçağ kavramından farklı olarak “Geç Antik Çağ” kavramının yol açacağı bilgi kirliliği öncekinden çok daha ileri seviyede olacak. Çünkü maalesef çok az akademisyen teorik düşünme kabiliyetine sahip, geri kalanlar ise genelde rivayetçi bir anlayışla eklektik tezler ve makaleler ortaya çıkarıyorlar. Bu durumu göz önünde bulundurduğumuzda “Geç Antik Çağ’da İslam’ın x anlayışı” şeklindeki araştırmaların gündemimizi işgal etmesinin ardından yetersiz araştırmacıların “Ortaçağcılar” ile “Geç Antik Çağcıların” yorumlarını eklektik olarak rivayet ettiği daha kötü bir akademik evreye girme tehlikesi ile karşı karşıyayız. Hatalı çıkarımlara neden olan “Ortaçağ” kavramını çok dakik bir şekilde eleştiren Bauer, teklif ettiği yeni kavram ile aslında başta kendisi olmak üzere birçok başka araştırmacının da hatalı kavramsal arka plandan kaynaklı yanlış çıkarımlara ulaşmasının önünü açıyor. Peki tüm bunları ben bile görebiliyorken nasıl oluyor da Bauer gibi bir araştırmacı göz göre göre böyle bir hataya düşüyor ve ona kapı aralıyor? Aslında Bauer bu soruya da cevap veriyor:

    Fikir yürütürken hem İran hem de Arap Antik Çağı dikkate alınırsa, ancak o zaman, İslam’ın gökten zembille inmediğini ve 7. yüzyılda, evveliyatı olmadan ortaya çıkmadığını savunan bir tarih görüşü mümkün olur. (s. 113)

    Bauer aslında burada tüm gayesini açıkça ifade ediyor: İslam’ın bir bütün olarak tarihsel evveliyatı olduğu fikrini pekiştirerek Gök’ten inen bir vahiy olmadığının ispatı. Yukarıda Bauer’in klasik oryantalizmi sosyal bilimlerin yeni imkânlarıyla yeniden hortlattığı iddiamı dile getirmiştim. Aslında Bauer’in bu paragrafı benim iddiamı iddia olmaktan çıkarıp Bauer’in itirafına dönüştüren nitelikte. Şöyle ki: klasik oryantalizmin çok farklı motivasyonları ve hedefleri olduğunda şüphe yok. Ancak hepsinin müşterek olduğu ve hiç değişmeyen bir ortak paydaları var: İslam’ın hak din olmadığının ispatı arzusu.

    Müslüman olmayan bir araştırmacının Rasulullah söz konusu olduğunda iki görüşü olabilir, üçüncü bir ihtimal yok: i- (haşa) bilinçli ve programlı bir yalancı ve sahtekâr olduğu, ii- (gene haşa) şizofren olduğu. Müslüman olmayan biri Rasulullah’ı bu iki ihtimalden hangisiyle suçlarsa suçlasın açıklaması gereken bir gerçeklik var: “Rasulullah’a tâbî olan yüzbinler henüz bir asır bile geçmeden tüm dünyanın dengelerini değiştirerek Orta Asya’nın derinliklerinden Avrupa’nın içlerine kadar yeni bir dünya düzeni ortaya çıkardılar. Bu çok yönlü dalganın yayılmasını mümkün kılan etmenler nelerdi?”

    Tüm şarkiyatçıların şu veya bu şekilde açıklık getirmeye çalıştıkları ortak paydanın bu olduğunu söyleyebilirim. Bu konuya verilebilecek en kolay ve kestirme yol, İslam’ın aslında orijinal bir yönünün olmadığını ve öncesindeki bazı şeylerin bir tekrarı ve/ya dönüşümü olduğunu iddia etmektir. İlk oryantalistler ironik bir şekilde Rasulullah’ın getirdiği bu yeni dini aslında Hıristiyanlığın içinden türeyen bir heretik mezhep olarak yorumlamak istediler. Bu söylemle birlikte İslam’a mal olan her şey aslında Hıristiyanlığın bir heretik düşüncesi şeklinde konumlandırıldı. Ancak çok geçmeden, gene oryantalistler içinden çıkan yeni bir dalga bu iddiayı yanlışladı. Çünkü İslam’ın, Hıristiyanlığın içinden çıktığını iddia edecek hiçbir teolojik zemin bulunamıyordu. Bunun ardından oryantalist zümreler İslam’ın aslında bir Hıristiyan mezhebi olarak okumayacağını, ancak Hıristiyanlık da dahil başka Antik birikimlerden de istifade edilen bir eklektik din olduğunu ileri sürdü. Bu kesimin temel dayanağı Rasulullah’ın çok erken yaşlarda karşılaştığı rahip Bahîrâ gibi olayları abartmak olmuştu. Bu sayede oryantalizm gene İslam’ın bir tarihsel kökeni olduğunu tayin ederek İslam’ın hak din olmadığını ispat (!) etmişlerdi. Ancak çok geçmeden rahip Bahîrâ olayının da tarihsel olarak İslam’ın doğuşunu açıklamada yeterli veri sağlamadığı, başka oryantalist zümreler tarafından tespit edildi. Bunun neticesinde yeni oryantalist zümreler İslam’ın ilk zamanlarını oldukça ilkel bir surette resmederek yeni bir tarih anlatısı inşa ettiler. Bundan sonraki dönemlerde Roma ile temasların artmasıyla beraber medeniyet belirtilerinin ortaya çıktığını ifade ederek İslam’ın aslında doğduğu günden çok farklı bir noktaya evrildiğini ve başarılarının arkasında da söz konusu Antik tevarüsün bulunduğunu ileri sürdüler. Bu iddianın temelinde ise Ebu Hanife gibi birkaç önemli ismin Roma hukukunu olduğu gibi alımladığı düşüncesi yer alıyordu. Ancak çok geçmeden bu iddianın da tarihsel verilerle uyuşmadığı fark edildi.

    İlerleyen dönemde tüm dünyayı ve akademiyi etkisi altına alan post-modern tavır ile oryantalizmin İslam’ın tarihsel kökenini tayin etme arzusunun bir süre için kısmen sekteye uğradığını söyleyebilirim. Kısmen diyorum çünkü önceki oryantalistler kadar genelleyici olmasa bile yakın zamana kadar tüm İslam felsefesinin doğuşunu ve gelişimini Halife Memûn’un bir rüyasına bağlayan bunakça teorilerin nasıl da gündemimize sokulduğuna hep beraber şahit olduk. Böyle örnekler varlığını devam ettirse de oryantalizm tarihinin bu yönüyle ciddi bir ivme kaybına uğradığı da aşikâr. Öte yandan Bauer’in yeni okumaları ve iddiaları ile yeniden bir ivme kazanacak gibi görünüyor.

    Sosyal bilimlerde kolektif bilinç ve toplumsal hafıza gibi teoriler gittikçe yaygınlaşıyor. Bazı araştırmacılar, bunun tespit edilmesinin zorluğundan ve istismara açık olmasından hareketle bilimsel bir yönünün olmadığı ve bir tür mitolojiye benzediğini ileri sürüyor. Öte yandan bu katı tavrın çok bariz örüntüleri göz ardı ettiği ve tıpkı bireylerin psikolojisi gibi bireyleri aşan toplumun da psikolojisi olduğunu iddia edenler de var. Bu toplumsal psikoloji, toplumun bireylerini aşan hafızası tarafından korunarak yaşamın olağan akışı içerisinde nesilden nesile aktarılıyor. Her aktarım aslında kısmi bir ekleme ve çıkarma içerse de kökten bir kopuş ve ayrılık içermediği sürece bir toplumsal süreklilikten bahsetmek mümkün hale geliyor. İşte Bauer sosyal bilimlerdeki yeni tartışmalardan yararlanarak klasik oryantalizmi hortlatmaya çalışıyor derken kastettiğim tam olarak da bu.

    Bauer selefi olan oryantalistlerin yaptığı gibi İslam’ın tarihsel kökenini bir kişi üzerinden anlatma işinin ikna edici olmadığının ve verilerin de böyle bir tartışma yürütmek için yeterli olmadığının gayet farkında. Bu nedenle spekülasyon imkânı daha fazla olan ve hesap verilebilirliği de yalnızca yüksek teorik bir sorgulamayla mümkün olan yeni bir iddia ortaya atıyor: “İslam aslında hiçbir yönüyle yeni bir olgu değildi. Tüm yönleriyle toplumsal hafızaya mal olmuş Antik kültür, aslında ufak dönüşümlerle 11. yüzyılın ortalarına kadar nesiller boyu aktarılmaya devam etti.” Bu iddia sayesinde aslında İslam’ın tarihsel kökeninin Antik kültür olduğu yeterli tarihsel veriye ihtiyaç duyulmaksızın ileri sürülmüş oluyor.

    Bauer “İslam’ın Ortaçağı” kavramını amansızca eleştirirken, eleştirdiği şeylerin aynısını hata olarak tekrar etmesinin arkasında yatan neden bu: İslam’ın hak din olmadığını ispat arzusu. Bu istek o denli Bauer’in benliğini ele geçirmiş ki eleştirdiği duruma düştüğünü görmezden gelmek zorunda kalmış. Benzer şekilde yukarıda detaylarıyla açıkladığım üzere Bauer, bariz bir çelişkiye düşme pahasına İslam’ı hem Antik kültürün devamı hem de Antik kültürden kopuşu ifade eden Hıristiyanlığın devam olarak görmek istiyor. Bu sayede aslında dolaylı yoldan da olsa selefi olan ilk oryantalistlerin “İslam’ın heretik bir Hıristiyan mezhebi olduğu” iddiasını da yeni bir formda tahkim etmek istiyor. Tüm bu çelişkili ve temelsiz iddiaların bir İngiliz şarkiyatçıdan değil de Alman bir oryantalistten gelmesi de sanırım kaderin bir cilvesi.

    Mukaddimede vadettiğimiz tahkîkât bu kadardı. Söyleyeceklerimizi burada bitirebiliriz. Şayet yazdıklarım isabetli ise şüphesiz ki Feyz’in kaynağının ihsânındandır, hamdederiz. Rabbimizden müminler için müfid olmasını, bizim için de cennette azık olmasını niyaz ederiz. Yanlışsa hepsi nefsimdedir, tövbe eder affına sığınırız. ve âhiru da‘vânâ eni’l-hamdu lillâhi rabbi’l-‘âlemîn…

     

    İkaz: Bu yazının her hakkı mahfuzdur. Bu sebeple yazının bütün olarak bu sayfadan başka bir yerde neşredilmesi yasaktır. Ancak kaynak gösterilmesi (İKAN Akli İlimler Merkezi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve bu sayfaya doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazının kısa bir bölümü iktibas edilebilir. Bu yazının her türlü neşri, 5846 sayılı Kanun hükümlerine tabidir.

     

  • Mâddiyyûn ve Meslekleri – III

    Müellif: Ahmet Hamdi Akseki

    Dergi: Sebîlürreşâd

    Tarih: 11 Şaban 1330

    Üçüncü fırka da diyordu ki: Ecrâm- ı ulviyye ve onun bulunduğu heyet kıdem-i şahsiyye ile kadîm olduğu gibi silsile-i hayvânât ile nebâtât da kıdem-i nevʿiyye ile kadîmdir fakat büzûr-ı nebâtiyye ve cerâsîm-i hayvâniyyenin cüzʾiyyâtından hiçbir şey kadîm değildir. Ancak her bir cürsûme ile büzûr bir kalıp menzilesidir ki diğer cürsûme ile büzûrdan o kalıba müşâkil olanlar onda tekevvün ederler.

    Diğerlerinin kavilleri gibi bunların da zâhib olduğu bu nazariye pek muhâkemesiz, binâenaleyh bedîhiyyu’l-butlândır. Çünkü bu davânın sıhhatine kâil olmak için mutlakâ müşâhedâta göz yummak, kânun-ı tabîattan gâfil olmak lâzımdır. Zîrâ dâimâ gözümüzün önünde duran bir hakîkattir ki: Hilkati nâkıs olan hayvânâtın pek çoklarından, tâmmü’l-hilka hayvânât tevellüd eylediği gibi hilkati tâm olan bir hayvandan da aslına muhâlif olarak nâkısu’l-hilka veyâhut zâidü’l-hilka hayvanlar meydâna geliyor. İşte silsile-i hayvânât üzerinde cârî olan şu hâl bunların davâ-yı bâtıllarının sehâfetini tamâmıyla ortaya koymaktadır.

    Bunlardan bir cemâat de şu yolda beyân-ı mütâlaada bulundular: Envâʿ-ı hayvânât ile nebâtât, hâlât-ı muhtelifede dönüp dururlar; mürûr-ı zamân, tekerrür-i eyyâm ile muhtelif sûretler aldılar, en sonra meşhûdumuz olan suver ve heyʾete vâsıl oldular. Bu reʾy-i bâtıla kâil olanların evveli meşhûr Epikür’dür. Bunun zuʿm-ı fâsidine göre insanlar geçirmiş oldukları etvârın bazılarında vahşî hayvanlar gibi vücûdunun her tarafı kıllar ile mestûr imiş fakat insanlar dâimâ bulundukları tavırdan tavr-ı âhara intikâl ederek tedrîcî bir sûrette tekâmül ede ede şu görülen sûret-i hasene ve halk-ı kavîme vâsıl olmuşlar; bunlara göre sûretin bir hâlden diğer hâle tebeddülüne, nevʿin terakkîsine illet, mürûr-ı zamândır.

    Fakat bunlar mürûr-ı zamânın bu sûretle illet olabilmesine dâir ne bir delîl getirebiliyorlar ne de burhân üzerine istinâd ediyorlar; yalnız bir davâdır gidiyor. Bu mezhebin de zamânımızdaki mâddiyyûn mezhebinden başka bir şey olmadığı tezâhür ediyor. Hatta bunun mezhebine, efkârına zamânımız mütefekkirleri şâyân-ı ehemmiyet bir şey bile ilâve edemiyorlar.

    Kıdem-i envâʿa kâil olmak epeyce bir zamâna kadar devam edip gelmişti fakat ne zamân ki “ilmu tabakâti’l-arz” bu mesâil-i muallaka-i tabîatın üzerindeki muzlim perdeleri kaldırdı, o zamân mevâlîd hakkında kıdem-i nevʿiyyeye kâil olanların kavillerinin butlânı anlaşıldı.

    Bundan sonra müteahhirîn-i mâddiyyîn evvelce dermeyân ettikleri fikirden rücûʿ ederek hâdis olduğunu söylediler. Maʿa-hâzâ bu defa da iki bahiste ihtilâf ettiler:

    1- Cerâsîm-i nebâtiyye ve hayvâniyyenin ne sûretle tekevvün eylediği, bu mesele hakkında serd-i mütâlaa eden efkâr-ı muhtelifeden birisi şu yolda beyân-ı mütâlaa ediyordu: Küre-i arz, küre-i şemsten ateş-feşân bir hâlde ayrıldıktan sonra pek çok zamânlar yekpâre bir ateş gibi kendi mihverinde deverân etti; bilâhare Arz, incimâd ederek iltihâbı tenâkus eylemeye başladı, bir dereceye kadar geldi ki o zamân Arz üzerinde cerâsîm-i (tohum) hayvâniyye ve nebâtiyyenin yaşayabilmesi kâbildi. İşte o zamân bu kadar hayvânât ve nebâtât-ı muhtelifenin tohumları tekevvün eylemiş, tabîat tarafından serpilmiştir fakat sonraları küre-i arzın o tavrı münkazî olduğu için tekevvün-i cerâsîm de munkatıʿ olmuştur. Binâenaleyh hâl-i hâzırda Arz’ın tabîatı buna müsâit değildir.

    Diğer bir fırka da bunların külliyen hilâfına olarak diyordu ki: Tekevvün-i cerâsîm munkatıʿ olmamıştır; dest-feyyâz tabîat evvelce tohm-ı hayâtı nasıl serpti ise el-ân devam ediyor, ale’l-husûs harâretin ziyâdesiyle şiddetli olduğu hadd-i istivâda el-yevm tekevvün-i cerâsîm vâkidir.

    Şu iki fırkadan her birisi, cerâsîm-i mezkûrenin hayât-ı nebâtiyye ve hayvâniyye ile yaşamalarının esbâbını beyândan âciz kalmışlardır.

    Bunlardan bazıları da şu yolda idâre-i kelâm ediyorlar: Küre-i arz küre-i şemsten hîn-i infisâlinde cerâsîm-i hayvâniyye ve nebâtiyye de Arz ile beraber mevcûd idi; binâenaleyh cerâsîmin tekevvünü Arz küre-i şemsten ayrıldıktan sonra değildir, belki Arz ile beraber Güneş’ten infisâl etmişlerdir. Bu davânın butlânı da bedîhîdir. Çünkü her şeyden evvel bu, kendi istinâdgâhları olan usûle mugâyirdir; bunların davâsına göre Arz küre-i şemsten infikâk ederken yalın ateş halinde idi. Şu hâlde nasıl oldu da cerâsîm-i mezkûre yanıp mahvolmadı?

    2- Mevziʿ-i ihtilâftan olan bahsin ikincisi de cerâsîm-i mezkûrenin hazîz-i noksâniyetten zirve-i kemâle suûd; hâl-i nakstan şu gördüğümüz sûr-ı mütkıne, heyʾet-i muhkime, bünye-i kâmileye ne sûretle tahavvül eylediği meselesidir.

    Bu manâyı halletmek için hükemâdan bazıları şu yolda idâre-i kelâm eyledi: Her nevʿ için kendisine mahsûs bir cürsûme, bu cürsûmeden her birerleri için de tabîat vardır; bunlar, etvâr-ı hayvâniyyede kendilerine münâsip olan harekete tabîatıyla meyl ve tabîatlarına mülâyim ve fakat hayât ile muttasıf olmayan eczâ-i sâireyi de kendilerine cezb ve bu sûretle tegaddî ederek eczâ-i sâireyi de kendi cüzlerine ilhâk ederler ve bilâhare nevʿine mahsûs olan sûreti bi’l-iktisâb meydana atılırlar.

    Bunlara cevâben deriz ki: Sizin bu nazariyenizi “fen” iptâl ediyor; zîrâ sizin dediğiniz gibi olursa cerâsîmin tabîatı yekdiğerine muhâlif olmak lâzım gelir. Hâlbuki tahlîlât-ı kimyeviyye ispât ediyor ki insan, bakar, himâr ve sâir hayvânâtın nutfeleri beyninde tefâvüt yoktur. Anâsır-ı basîtede nutfeler yekdiğerine mümâsil olarak zuhûr etmiştir. Şu hâlde anâsırı mümâsil olan cerâsîmin tabîatındaki tehâlüfün menşei nedir?

    Hükemâdan bazıları da muammâ-yı mezkûrun halli husûsunda şu mutâlaada bulundu: Envâʿ-ı cerâsîmin kâffesi ale’l-husûs cerâsîm-i hayvâniyye; cevher-i mâddede mütemâsil, hakîkatte mütesâvîdir. Nevʿler arasında tehâlüf-i cevherî, infisâl-i zâtî yoktur. Binâenaleyh zamân ve mekânın müktezâsı, muhîtin tesîriyle cürsûme-i vâhidenin nevʿine mahsûs olan sûretten nevʿ-i âhara mahsûs olan sûrete intikâl etmesi câizdir. Bu mezhebe sülûk edenlerin reîsi Darvin’dir.


    Hazırlayan: Beytullah Çelik

    Editör: Furkan Yalçınkaya

    Link:http://isamveri.org/pdfosm/D00125/1328_1-8/1328_1-8_21-203/1328_1-8_21-203_HAMDIAA.pdf