Test

Yazar: halidcelik2383

  • Hello world!

    Welcome to WordPress. This is your first post. Edit or delete it, then start writing!

  • Bir Şeyhülislam’ın Kaleminden Muasır Problemlere Cevaplar XVIII

    Yazı Başlığı: Dîn-i İslâm’da Hedef-i Münâkâşa Olan Mesâil’den Sigorta ve Kumar (Ma ba’d)

    Müellif: Mustafa Sabri Efendi

    Dergi: Beyanülhak, Cilt 4, Sayı 102

    Tarih: 7 Mart 1327

     

    Evet akl-ü hikmet nokta-yı nazarından belki kumarın mezmûmiyetine de itiraz edenler “Ortaya konulan para mukâmîrinin (kumar oynayanların) kendilerine ait değil mi?” diyenler bulunur.

    Lakin insanların her hareketleri, teşebbüsleri akl-ü hikmete muvafık düşmek mümkün olmadığından bu hususta la-yahtîyâne (hata etmez bir tavırla) bir temyizi haiz olan Kanûn-i Şerîat bunların kend mallarını yine kendi menfaatleri nâmına her istedikleri surette istimâle tmelerine me’zûniyet vermez. Çünkü kanûn insanların ek müdebbir bir hayrhâhı (en tedbirli bir hayır sahibi) gibidir. Hem de öyle olmalı değil midir? Ama insanın velev en emîn, en âkil bir hayrhâhının vesâyâsını dinlemeye mecbur değildir diyebilir miyiz bilmem? Aklen v e hikmeten kaydıyla biraz güççe deriz. Ale’l-husûs bu hayrhâh, insanın en yakın bir velisi kadar salahiyetdâr olursa… Haydi mecbur olsun… Dînin da bu hususta bazı menhiyâta karşı vaz’ edildiği hududa benzer bir nev’i kuvve-yi cebrîyesi, mücâzât-ı mâddiyesi (maddeten cezalandırmak) yok ya… Yalnız Dîn bunu nazar-ı hoşnûdî ile telakkî etmez, takbih eder (çirkin görür). Hakkı var mıdır, yok mudur? Bu ciheti tedkîk edelim. Evvelâ kumar oynayan adam kazanmak ihtimaline tam’an buna cesâret eder değil mi? Fakat yüzde elli de kaybetmek ihtimali vardır. Fazla olarak kazanmakla kaybetmek ihtimallerine tesâvîsine (eşitliğine) rağmen ihtimal-i evvelin neşvesi ihtimâl-i sânînin hammârına çıkışamaz, çünkü kazanan adamın evvelce de meydân-ı mukâmereye çıkacak kadar bir sermâye-yi mâlîsi bulunacağından hâsıl olan fark bir servetin ziyadeleşmesinden ibaret kaldığı halde bu sermâyenin ziyâ’ı bir zenginin fakîr düşmesi kabilinden olarak son derece vahîm ve elîm olur. Onun içindir ki bu tehlikeli tarîk-i ticâreti kimse kimseye tavsiye edemediği gibi kendisi yapsa bile nefsinin temâyülâtıyla mağlûben (nefsinin verdiği yönlendirmelere karşı kendini kaybederek) yapar. Ve lakin en sâlim kuvve-yi akliyesiyle, en bî-tarâf muhakemesiyle sevdiğini men’ eder. Nasıl ki bir takım sefâhetlerden nefsini men’ edemeyen adam, nîk-ü bedi (iyi ve kötü halleri)  kendisine ait olanlar hakkında olanca kuvvetiyle mümaniate (engellemeye) çalışır.

    Sâniyen kumarbâzlar yekdiğerinden kazanırlar. Yani hazırdan sarfederler ve kuvvâ-yı kâsibelerini hâl-i atâlette bırakarak ne istihsâl ve ne de istikmâl suretiyle cemiyet-i beşerîyeye bir habbe istifâde ettirmiş, servet-i umûmiyeye bir sântim ilave etmiş olmazlar. Şimdi bunlar birbirinden kazanmak, birbirini yemek sevdâsına düşmekten ise o müddette hizâne-yi hilkatten (yaratılış olarak verilen kabiliyet hazîneleri vesilesiyle) kazansalar hem biri kazanıp biri kaybetmese ikisi de kazansalar daha münasip olmaz mıydı?

     

    Kumarda bulunan manâ-yı atâleti takdîr için bütün bir memleket ahâlisini kumâr ile meşgul farzediniz. Bu veçhile bir müddet beynlerinde tedâvül eden servet-i memleketin arası çok geçmeden suyunu çekip tükendiğini görürsünüz. Hâlbûki bir memleketin umum-i ahâlîsi münhasıran bir sanatla meselâ ziraatla meşgul olsa, yine bu sanat-ı vâhidenin temîn edeceği ihrâcât sayesinde havâic-i sâirelerini hâriçten tedarik etmek imkânı bulabilirler.

     

    Yukarıdan beri izahına çalıştığımız nüktelere mebnidir ki iki kişi arasında hangisi tefevvuk ederse diğerinden bir şey almak şartıyla icrâ edilen müsâbakada kumar olduğu hâlde kazananın mükâfâtı hariçten taahhüt olunur. Veyahut mağluptan olmayıp galibe vermek üzere müsâbâkaya bir şahs-ı sâlis iştirâk ederse meşru bir hâle gelir. Çünkü bu suretle araya bir dest-i mürüvvet (mürüvvetli, akıllı bir el) girmiş ve şu itibarla mesele kazanmak değil de sarf etmek hem bir hayr zımnında, teşvik-i terakkî uğrunda sarf etmek meselesine tahavvül etmiş olduğu gibi musâbikînde de kaybetmek ihtimali ya hiç kalmamış yahut yarıya inmiş olacağından mesle cemiyet-i beşerîyeye bir nev’î hizmeti mütezammın bulunurve müsâbikîn hakkında da tehlike azalmış olur.

     

    Hülâsâ kumarda mesâi-yi makdûreyi terk ile tâli’in lütfunu beklemek[1] gibi bir meskenet, bir atâlet ve az vakitte hem de yorulmadan çok kazanmak gibi bir aç gözlülük ve menfaatini diğerinin mazarratınad belki mahvolmasında aramak gibi bir insafsızlık ve bu kadar denâetkârâne (alçak işlerde bulunmak), mütenezzilâne (aşağı ve yerilmiş işler) bir kazanç uğrunda eski sermâyesini de tehlikeye koymak gibi b ir şaşkınlık, ihtiyatsızlık vardır.

     

    Mehâzîr-i mezkûre meyânında zikrolunan atâlet mahzuru insanın alelâde boş durmasına kıyâs edilemez. Çünkü o nev’î boş durmak, çalışmamak, istirahât maksad-ı ma’kûlünden nadiren hâli olduğu gibi istirâhat faidesini velev gayr-i maksûd olarak tazammün etmediği de enderdir. Kumardaki atâlet ise dehşetli bir azâb-i derûn ile memzûç olduğundan istirâhati mucip olmal şöyle dursun vücudu meşguliyet zamânından ziyâde yorar. Münhasıran bir atâlet olduğu halde kumarbâz bu atâletine diğerini de teşrik eder.

    Sâlisen: kumarda atâleti kendisine iş yapmak, vâsıta-i ticâret ittihâz etmek bulunduğu cihetle ticâret su-i istimâl edilerek ma vuzi’a lehinden (ticaretin var olma amacından) çıkarılmış tahrif edilmiş olur. Binaenaleyh alelâde boş durmak terk-i iştigâlden ibâret olduğu hâlde kumar terk-i iştigâl ile iştigâl etmek derecesinde bir atâlet-i mültezimedir. Medâr-ı sedde (engellenmesinin gerekliliğine) tahsîl edilen ulûm ile me’lûf olanlar (ماهية لا بشرط شي)(mâhiyetü lâ bi-şarti şey’in)(herhangi bir şart aranmaksızın alınan mâhiyet) ile “ماهية بشرط لا شي “(mâhiyetü bi-şarti lâ şey) tabirleri arasındaki farkı anlarlar.[2] Gelelim: alelâde boş durmak dahî şer’ân memdûh değildir. Fakat bu, boş durmak işsizliği kendisine iş yapmak derecesine çıkınca sarâhaten men’ olunur ki mülâib ve melâhî nev’inden (oyun eğlence türünden) olarak Dîn-i İslâm’ın nehyettiği bi’l-cümle mâ-lâ ya’nîlerde (anlamı olmayan işlerde) işte bu işsizliğin manâ-yı muzâafı (anlamının kat be kat halleri) mündictir. Artık evvelki bahsimize dönelim.

     

    İşte sigortanın mâddi ve manevî mütezammın olduğu mehâzîri gösterdik. Ama kazâ ve kader bâbında metânet-i kalbe, büyük bir teslimiyet-i mütevekkilâneye mâlik bulunmayan insanlarla bâ-husûs bu gibi fezâili takdîr şânından olmayan ticârete itmi’nân bahşolacak bir zimânın lüzumu takdîrinde bunun sigortadan başka türlü çâresi, mehâzîr-i sâlifeden sâlim ve meşrû’ bir tarikî yok mudur?

     

    Niçin olmasın? Lakin şurasını arzedeyim ki o tarikin bazı mevâni’a (manilere) mebni memleketimizde şimdiye kadar kâbil-i tatbik olup olmamasına karışmam. Beyân edeceğim tarîka bundan evvel istibdâd mâni olabilirdi. Şimdide olsa olsa ciddiyâta rağbetsizlik gibi memleketimizde hükümfermâ olan za’f-ı ahlâkı mâni’ olur (ciddi işlere kimsenin eğilmemesi gibi memleketimizde hükmünü sürmekte olan zayıf ahlaklılık mâni olabilir). Fakat benim bu makâleyi yazmaktan maksadım sigorta tabir olunan muameleye Dîn-i İslâm’ın müsâit olmamasından dolayı ahkâmında haşâ bir noksân, mesâlih-i beşerîyeye karşı bir kifayetsizlik tasavvurunun butlânını anlatmaktır. Binâenaleyh böyle bir şeye İslâmiyet’in ihtiyâcı olmadığını ispat edeceğim, memleketin ihtiyâcı olmadığını değil, memleketin ihityâcı  varsa o kendi kusurudur, Dîn-i İslâm’ın kusûru değil, hatta sigortalı emlâk arasında kalan mülk sahiplerinde artık o muameleye iştirâkte mazur veya mecbur kalmış olacakları hakkındaki müddeiyâta da karışmam. Bendeniz maksadım, vazifemi arzettim.

     

    Şimdi gelelim sigortanın yerine daha ziyâde bir mükemmeliyetle kaim olmak üzere beyânı mev’ûd olan tarîka:

     

    Meselâ bir mahalle veya bir kasaba halkı yahut bir sınıf erbâb-ı ticâreti hanelerinin kıymeti veyahut sermâyelerinin ehemmiyeti nisbetinde kendi beyinlerinde senevî bir para ifrâz (takdir edilip paylaştırılarak) ederek bu para kendilerince mü’temen (güvenilir) bazı zevât tarafından işletilse, inmâ edilse (yatırım yapılıp, işletilip kârlandırılsa), sonra kendilerinden kazâzede olanlar bulunursa şirketi idâreye memur bulunan zevât o zararları telâfi edecek surette bu paradan sarfa mezun olsa ve bu sarfiyattan artân temettû’da (anaparadan arta kalan kâr) hisseddârâna (hisse sahiplerine) ale’d-derecât (hisseleri oranında) tevzi olunsa… Sonra daha fazla bir ihtiyât olmak üzere bu şirket sigorta kumpanyalarının yapdığı gibi kendisine mümâsil diğer şirketlerle akd-i râbıt eylese:

     

    İşte bu şirket temettu’ getirmesi itibariyle adetâ bir şierket-i ticariye ve âfetzedeler için teberrüâta (sadaka ve karşılıksız mâlî bağışta bulunmaya) mezun bulunması itibariyle de bir iâne sandığı demektir.

    Lâkin bu şirket o kadar sarfiyât ile beraber temettu’ edebilir mi? Derseniz niçin edemesin! Sigorta şirketlerinin de taksit bedellerinden başka vâridâtı (gelir kaynağı) olmadığı hâlde nasıl kazanıyor? Ve kazanmıyorsa nasıl devam ediyor? Şu kadar farkı var ki sigortada o temettu’dan başkaları istifâde ediyor, bu surette ise taksitleri verenler istifâde edecek, yok eğer sigorta kumpanyalarının bidâyeten bir sermâyesi, ihtiyât akçesi bulunursa maruzumuz olan şirketin de mebâdi-yi te’sîsinde (kuruluşunun ilk zamanlarında) biraz fedâkâr davranmasıyla, tekâsit-i evveliyenin biraz daha topluca olmasıyla o ihityâç bertaraf edilmiş olur. Çünkü herkesin verdiği para boşa gitmeyecek yine kendi cebinde kalacak demek olmakla istiksâr edilerek verilir.

     

    Şirketin vukû bulacak mesârif-i tazmînîyeyi ifâ eylemesi ve fazla olarak hususi temettu’ tevzî’ edilmesi ciheti biraz daha îzâh edelim: Meselâ beş bin hâneli bir kasabada harîk vukû ihtimâline karşı muâvenet etmek üzere kasaba ahalisinin kendi beyinlerinde teşkil eyledikleri şirkete birinci taksîtte hâne başına biri biri üstüne beşer ve ikincide üçer lirâ verilse bir sene de şirketin sermâyesi kırk bin lirâya bâliğ olur ki bu para az bir para değildir. Ne hâcet müşkilât-ı ibtidâiye hakkında bir bu kadar irâe-yi tarîk (yol göstericilik) edebildikten sonra ehl-i ihtisastan erbâb-ı ticaretten daha güzel fikirler alınmak mümkündür. Bir de şurası var ki şirket bir kere te’ssüs ettikten sonra sonra ileride kat’iyen sigortalar kadar mesârif-ı tazmînîyeye dûçâr olmayacağ cihetle devâm ve terakkisi daha ziyâde itimade şayândır. Çünkü buraya kaydolunan mâlik, emr-i muhâfazası hususunda sahibine sigorta suretinde söylediğimiz lakaytlık ihtimâmsızlık gelemez.

     

    O nisbette fâsit maksatlar, entrikalar da cereyân edemez. Çünkü bir adam kazancından kendisine de hisse-yi istifâde çıkmakta bulunan bir şirketin mutezarrır (zarar görüyor) olduğunu arzu etmez.

    Şimdi bu şirketin sigortaya kaç cihetle râcih olduğunu tadâd ve telhis edelim:

    1-    Evvelâ: Emvâli kazâya uğramayanlar tarafından buraya her sene verilen paraların sigortaya verilenler gibi heder olup gitmeyerek bir hisse-yi temettu’ (kâr payı) getirmesi

    2-    Sâniyen: Böyle bir muameleye iştirâk eden adamın, malını muhâfaza hususundaki dikkat ve itinâsına sigortada olduğu kadar vehin târi olamayacağına (gevşeklik-korku gösterilemeyeceğine) mebni bu yüzden servet-i umûmiyeye ait olan hasâratın nisbet kabul etmeyecek derecede azalması.

    3-    Sâlisen: Şirkete aidiyeti bulunan emvâlde hasâratın azalmasıyla ittisâlindeki emvâle sirâyeti melhuz olan hasârâtın kesb-i kıllet etmesi (mallardaki hasarında gerçekleşmek ihtimalinin azalması).

    4-    Râbian: Buraya verilen paralar bir ticâret emnîyesiyle verildiği için bu hâlin sigortada olduğu gibi karşılıksız ve gayr-i meşru bir itâ’ olmaması.

    5-    Hâmisen: Şirketin tazmînâtı bir nev’î teberru’ şeklinde olduğundan  hissedârân (hisse sahipleri) bununla maddeten müntefi’ oldukları gibi mânen de me’cûr olmaları.

    Burada yalnız bir şey hatıra gelir ki teberru’ şeklinde bulunan sarfîyât-ı mezkûre hakkında itâ’ olunan me’zûniyeti kat’ etmek yani idâre memurlarını sarfiyâta vekâletten azletmek hissedârânın eydiye-yi ihtiyârında bulunduğu (ellerinde bulunduğu) cihetle şirketin illet-i gâiye-yi teşekkülü (sigortanın yerine tavsiye edilen şirketin kuruluşunun amacının asıl sebebi) olan tazmin-i hasârât (hasarların tazmin edilmesi/karşılanması) maksadı taht-ı te’mîne alınmış sayılamaz. Halbuki sigortalar taahhüt ettikleri tazmînâtı ifâya kanunen mecburdurlar.

    Sigortaya bedel ve ondan daha mükemmel olmak iddiasıyla beyân ettiğimiz usulü esâsından sarsıyor gibi görünen bu itirazın cevâbı kolaydır: Çünkü zikrolunan hissedârânı kendi beyinlerinde böyle bir şirket te’sîsine sevkeden şey neydi? Mâlik oldukları emvâlin muhafazasına dair ve kendi menfaatlerine ait bir fikr-i ihtiyât değil mi? Şu halde bundan sonra mallarının muhafazasına hâcet kalmadı denilemez. İlletin ibkâsı ise ma’lûlün bekâsı için kâfi olduğundan mevki’-i itirâzda dermeyân edilen ihtimâlin manası yoktur. Tabîr-i ahârla sigortanın kabulü faraziyesinde sigortasız emvâlin zararından bahsetmek nasıl münasip olmuyorsa tavsiye ettiğimiz şirketin mahzuru olarak irâd edilen ihtimâl de öylece nâ-bemahaldir (yersizdir). Çünkü bu, arzettiğimiz fikr-i tahaffüz ve ihtiyât ile teşekkül eden şirketin bozulması demektir, hâlbuki bir şirket bozulduktan sonra zuhuru melhuz olan (açığa çıkması düşünülen) mahzûr ile tenkit edilemez. Yani şirketten beklenilen faide şirketin devâmı müddetinde aranılmak lâzım gelip feeshinden sonra aynı faideyi talep etmeye muterizin hakkı olamaz. Çünkü bu adetâ hilaf-ı mefrûz (varsayılan amaca ters) olur.

     

    Bu itirazın cevabındaki nükte-yi hakikat güzelce arzedilmiş olmadıysa şirketi ibtidâ bir iâne sandığı şeklinde te’sîs ve fazla-yı temettu’âtı (kâr fazlalarını) vâkıflarına meşrut  olan bir gille-yi vakf gibi tevzî’ etmelidir. Bu surette artık tazmin-i hasâr illet-i gâiyesi kat’iyyen taht-ı te’mîne alınmış olur.

     

    Vakıfta te’bîd (kıyâmete kadar devam etmek hâli) bulunduğuna nazaran hissedârândan birisinin şirketin sermâyesinden müterâkim hissesini alarak kat’-ı alâka eylemek iktidârına mâlik olmaması veyahut tekâsît-i seneviyeye te’diyede devâm etmemek suretiyle şirketten çekildiği takdîrde dahi bu beyne gılleden hisseye istihkâkının devâm edip durması ve şirkette mukayyed emlâk yed-i uhrâya intikâl ettikten sonra (üçüncü kişinin irâdesine bırakıldıktan sonra) sermâye meyânında hâlen mevcut olan eski taksitlerin getireceği gıllenin eski sahiplere mi yoksa yeni sahiplere mi ait olması lâzım geleceği mesâilinin mûcip olduğu mahzurlar ve karışıklıklar ise ber veçh-i âtî def’i kâbil olan şeylerdendir:

    Evvelâ sermayeden müterâkim (biriken, kümülatif) hisseyi alarak kat’-ı alâka iktidârına adem-i mâlikiyet bir mahzûr addolunmak lâzım geliyorsa bu hâl, ayniyle Avrupa’dan muktebes sigortalarda dahi mevcuttur. Ve aynı zamanda şriketin te’mîn-i idâmesi için matlûbdur. Karışıklık meselesine gelince bunun da vâkıf ne yolda şart tayîn ederse öylece hükmü câri olmak kaidesiyle bertaraf edilmesi mümkündür. Meselâ sâlifü’z-zikr iâneye iştirâk eden zât verdiği paraların gıllesini, esâmîsi şirketin defterinde mukayyet bulunan emlâkta harîk dolayısıyla vukû bulacak hasârı telâfiye meşrut kılmakla karışıklık ihtimâline mahal kalmaz. Çünkü defterde mukayyet bulunan emlâk kaydı bâkî oldukça şart-ı vâkıftan istifâde eder, emlâk-i mezkûre kimin uhdesine intikâl ederse etsin.

     

    Sene taksitlerini te’diye etmemek suretiyle şirketten çekilenlerin evvelce verdikleri taksitlerden dolayı gılleden istihkâklarının devam edip gitmesi mahzuru ise yine şart-ı vâkıfda riâyet edecek tafsilat ile kâbil-i def’dir. Meselâ iâneye iştirâk edenlerin, taksit-i seneviylerini te’diye ettikleri müddetçe gılle hiseleri kendilerine, ve taksitlerini kat’ ile isimleri iâne defterinden terkîn edildikten sonra da ale’d-derecât defterde ismi kalanlara ait olmak üzere şart ve vakfetmeleri te’mîn-i maksada kifâyet eder.

    Mustafa Sabri

     


    [1] Kudret ve mahâretle kazanılan bazı müsâbalarda da hiçbir taraf kendi zuğmunca hasmının mâ-dûnunda bulunmadığı için şu hesâb-ı mütekâbil üzere yine iş tâli’in tercihine kalmıştır.

    [2] Metinde zikri geçen iki itibar mâhiyetin üç temel itibarlarındandır. Lâhicî, Tûsî, Ali Kuşçu Merhûmlar üzerinden üç temel mahiyet itibarını açıklayalım: bi-şartı lâ şey (soyut mahiyet), bi-şartı şey (şartlı mahiyet) ve lâ bi-şartı şey (mutlak mahiyet veya tabiî tümel).

    1. Bi-Şartı Lâ Şey (Soyut Mahiyet)

    Bu itibara göre mahiyet, kendisi dışında herhangi bir şeyden tamamen soyutlanarak/tecrîd edilerek ele alınır. Bu, yalnızca zihinde var olan bir kavramdır ve dış dünyada somut bir karşılığı yoktur. Örneğin:

    •          Tûsî Hazret’e göre bu mahiyet, kendinden başka bir şeyle ilişkilendirilmeden düşünülür.

    •          Ancak Isfahânî Merhûm, bu tür mahiyetin zihinde bile bulunamayacağını savunur.

    Ali Kuşçu Aleyhi’r-Rahme, Tûsî Merhûm’un açıklamasında karışıklık olduğunu belirtir ve iki farklı anlamın karıştırıldığını öne sürer:

    1.         “Kendinden başka her şeyden soyutlanmış mahiyet” (bi-şartı lâ şey).

    2.         “Bir şey eklendiğinde toplamın anlamını bozacak mahiyet.”

    2. Lâ Bi-Şartı Şey (Mutlak Mahiyet veya Tabiî Tümel)

    Bu durumda mahiyet, herhangi bir şart eklenmeden, sadece kendisi olarak ele alınır. Bu tür mahiyet dış dünyada/hâriçte var olabilir. Örneğin:

    •          Canlı/Hayvân kavramı, “lâ bi-şartı şey” olarak ele alındığında hem insan hem de diğer canlı varlıkları içerir.

    •          Hıllî, bunu ferdî varlıkların bir parçası olarak değerlendirir ve dış dünyada/hâriçte mevcut olduğunu belirtir.

    Isfahânî ise bu mahiyetin yalnızca akılda/zihinde var olduğunu ve dış dünyada birebir bulunmadığını savunur. Ona göre, “tümelin” dış dünyada aynen bulunması mümkün değildir.

    3. Bi-Şartı Şey (Karışık Mahiyet)

    Bu durumda mahiyet, belirli bir şeyle ilişkilendirilmiş olarak düşünülür. Örneğin:

    •          “Düşünen (iç sesi olan/nutk-ı bâtınisi olan) canlı” ifadesi, insanın mahiyetiyle ilişkilendirilmiştir.

    •          Bu tür mahiyet, türün/nev’in veya belirli bir grubun/cinsin özelliğini/hâssas ve fâsllarını yansıtır.

    Tümel (Külli) Kavramı

    Mahiyetlerin tartışılması bağlamında, tümel kavramı da ele alınır. Tümel, çoklara söylenebilen ve onları kapsayan bir kavramdır. Şeyhu’r-Reîs İbn Sînâ, tümelin üç kullanımını tanımlar:

    1.         Fiilen çoklara söylenen (örneğin: İnsan).

    2.         Çoklara yüklenmesi mümkün olan (örneğin: Yedigen ev).

    3.         Tasavvur olarak çoklarla ilişkilendirilen (örneğin: Güneş ve Dünya).

    Ali Kuşçu Aleyhi’r-Rahme, tümelin “çoklukta ortaklık” mı yoksa “çoklara mutabakat” mı olduğu konusunu tartışır ve tümeli “çoklara mutabakat” olarak tanımlar. Bu, onun dış dünyada bir varlık olarak değil, aklî suretler bağlamında ele alındığını ifade eder.

     

    Metinde bahsedilen üç farklı mahiyet hali, kumar bağlamında tartışılmış ve bunların detaylandırılması için felsefi terminolojiden (özellikle “mâhiyetü lâ bi-şarti şey’in” ve “mâhiyetü bi-şarti lâ şey”) yararlanılmış. Şimdi, bu üç mahiyet halini kumar konusuna nasıl tatbik edebileceğimizi açıklayalım:

     

    1. Mâhiyetü lâ bi-şarti şey’in (Herhangi bir şart aranmaksızın alınan mâhiyet):

    Bu terim, bir şeyin mahiyetini, herhangi bir kayıt veya şarta bağlamadan, olduğu gibi ele almayı ifade eder. Burada bir olgunun özünü, kendi içinde ne olduğunu analiz ederiz.

     

    Tatbik: Kumarın mahiyeti bu perspektiften ele alındığında, bu bir atâlet (hareketsizlik, boşluk) halidir. Ancak bu, sıradan bir boş durma veya iş yapmama hali değildir. Çünkü bu atâlet, yoğun bir iç azap, ruhsal yorgunluk ve fiziksel bir sıkıntı ile memzûçtur (karışmıştır). Dolayısıyla kumar, kendi doğası gereği, sıradan bir atâlet olmanın ötesine geçer ve zarar verici bir mahiyet taşır.

     

    2. Mâhiyetü bi-şarti lâ şey (Bir şeyi belirli bir şarta bağlayarak alma):

    Bu terim, bir şeyin mahiyetini, bir başka durumu dışlayarak veya kayıtlayarak ele almayı ifade eder. Bir şeyin varlığını ya da mahiyetini belli bir şartla sınırlandırırız.

     

    Tatbik: Kumar bağlamında bu, atâleti bir iş yapma şeklinde dışavurması ile ilişkilendirilebilir. Yani kumarda kişi, dışarıdan bakıldığında bir işle meşgul gibidir (örneğin kart oynamak, bahis yapmak). Ancak bu faaliyet, gerçek anlamda bir iş veya faydalı uğraş değildir. Bu, ticaretin yanlış bir biçimde kullanılmasıdır. Kumar bu haliyle ticareti su-i istimal eder ve mahiyetini tahrif eder. Ticaret, faydalı bir değişim aracı olarak yaratılmıştır; kumar ise bunu tamamen faydasız bir atâlet haline dönüştürür.

    3. Mâhiyetü bi-şarti şey (Bir şeyi belirli bir şarta bağlayarak alma):

    Bu haliyle bir şeyin mahiyeti, belirli bir şart eklenerek anlaşılır. Bu şart, bir başka unsuru da mahiyete dahil eder.

     

    Tatbik: Kumar, sadece hareketsizlik değil, işsizlikle iş yapmayı birleştirir. Yani kumar, çift katmanlı bir atâlet (işsizlik ve anlamsız bir iş ile meşguliyet) durumunu içerir. İş yapıyormuş gibi görünse de bu faaliyet, aslında hiçbir anlam ifade etmeyen bir zaman kaybıdır. Bu durum, dinî ve ahlakî açıdan çifte zararlı bir hale gelir. Sıradan boş durmak, zaten övülen bir durum değildir; ancak kumardaki bu durum, işsizliğin aktif bir şekilde yıkıcı sonuçlar doğurmasına yol açar.

    Özetle Uygulama:

    “Mâhiyetü lâ bi-şarti şey’in” ile ele alındığında, kumarın özü bir atâlet hali olup zararlı ve yorucudur.

    “Mâhiyetü bi-şarti lâ şey” ile ele alındığında, kumarın mahiyeti, yanlış bir iş yapma hali olarak görülür ve bu durum ticaretin varlık amacına aykırıdır.

    “Mâhiyetü bi-şarti şey” ile ele alındığında, kumar, işsizlikle meşguliyetin birleşmesi şeklinde tarif edilir; bu durum dinen ve ahlaken men edilmiştir.

    Bu üç halin birleşimi, kumarın sıradan bir boş durma halinden daha tehlikeli bir atâlet biçimi olduğunu ortaya koyar. İslâm’ın kumara yönelik yasağını gerekçelendirirken bu çifte ve katmerli zararlar göz önünde bulundurulmalıdır.

     

    Sonuç

    Metin, mahiyetlerin çeşitli yönlerini, özellikle soyut, mutlak ve karışık itibarlarını inceleyerek İslam düşüncesindeki bu önemli kavramın farklı yorumlarını ortaya koyuyor. Tûsî, Kuşçu, Lâhicî ve diğer mantık sahasının büyük Ulemâsının katkıları, mahiyet ve onun aklî ve hâricî varlık boyutlarının anlaşılmasında önemli bir çerçeve sunmaktadır.

     

     

     

  • İslâm’ın Maksat ve Gâyesi (Cemiyeti Islah)

    Müellif: Ali Himmet Berki

    Dergi: Diyanet, Cilt XI, Sayı 1

    Tarih: Ocak-Şubat 1972                                               

     

    Cemiyet; ailelerden, aile; karı koca, çocuklar ve daha geniş mânâda, amuca, hala, teyze, dayı ilh. gibi hısım ve akrabadan teşekkül eder. Âile, milletin temeli olduğuna göre,[1] âilelerin durumu nasıl ise, milletin hali de öyledir. Bunun içindir ki, İslâmiyet, milletin temel taşı olan âile nizamını önemle tanzim etmiş ve bu husustaki hak ve vazifeleri bilhassa belirtmiştir. Her şeyden evvel âilede inanç, düşünce, emel ve gâye birliğine büyük ehemmiyet vermiş ve bu itibarla âile efradının hepsinin tek bir dinin esaslarıyla kemal bulmasını, aynı din ve ahlâk prensipleriyle samimîleşmelerini, kardeş olmalarını emr eylemiştir. Zira âileler böylece kardeşleşip sevinçte, kederde, ahlâk ve adâlette, vatan ve millet sevgisinde birlik olunca, teşkil ettikleri toplumlar, milletler de aynı mahiyette dirlik, düzenlik ve kardeşlik medeniyetinde, yaşamak saadetini tadarlar.

    Müslümanlık; kişileri, cemiyeti anarşiden korumak gâyesi ile, âile kurmak için izdivacı meşrû kılmış, fuhuş ve zinadan şiddetle men eylemiştir. Çünkü; zina bir cemiyette yayılırsa orada nesil münkariz olur; o cemiyette bedbaht babasızlar topluluğu vücut bulur, toplumun en küçük ünitesi olan âile sevgisi ve mesuliyeti olmaz. İzdivaç o kadar mühimdir ki, her dinde zina ve fuhuş takbih edilmiş ve haram kılınmıştır. Normal akl-ı selîme sahip insanların nazarında da keyfiyet böyledir.

    Fertleri behîmiyetten uzaklaştırma, onlara âile sevgi ve mesuliyeti ile genel olarak toplum içinde yaşama, yani medenî insan hüviyeti verme gâyesi güden evlenmeyi bu önemine binaen, Kurân-ı Kerîm Rûm sûresinin 12’nci âyetinde şu meâlde buyurmuştur: “Size nefsinizden, kendileriyle sevinç ve neşe bulmanız için zevceler yaratmış olması, aranızda sevgi ve esirgeme halk eylemesi Allah’ın âyetlerindendir. Şüphesiz bunda düşünen kavimler için ibretler vardır.”

    Bu âyet-i kerîme nikâhın, meşrû birleşmenin üstün bir nîmet olduğunu en bâriz tarzda ifade etmektedir. Gayr-i meşrû cinsî münâsebetin, yâni zinâ ve fuhşun, ferde ve cemiyete tevlid ettiği daha birçok fenalıklar nazara alınacak olursa, âyet-i kerîmenin azameti ve derin mânâsı daha iyi anlaşılır.

    Aileyi teşkil eden fertler, mertebelerine göre birtakım haklara mâlik ve vazifelerle mükelleftirler. Cenâb-ı Hak çocukların, ana babaya karşı mükellef oldukları vazifeleri şöyle beyan buyurmuştur:

    “Rabbin, kendinden başkasına kulluk etmeyin, ana babaya iyi muâmele edin” diye hükmetti. Eğer onlardan biri veya her ikisi senin yanında ihtiyarlarsa, onlara “Of!” deme; onları azarlama, onlara güzel ve tatlı söyle, onlara acıyarak tevâzu kanadını ger de; Yâ Rab! Onlar beni çocuk iken nasıl terbiye ettilerse, bana nasıl baktılarsa Sen de onları öylece esirge.”[2]

    Cenâb-ı Hak, ana babaya iyi, sevgi ve hürmetle muâmeleyi, kendisine yapılması gerekli ibadete yakın olarak emir buyurmaktadır. Bundan da anlaşılmaktadır ki, ana babaya iyi muâmele, sevgi ve hürmet, kudsiyeti hâiz içtimâî, sosyal bir vazifedir.

    Çocukların bu mühim vazifelerine karşılık, baba ve ana da çocuklarını maruf vechile infak ve iâşe ile beraber onları hayât-ı mâneviye ve medeniyyeye hazırlamakla mükelleftirler. Çocuklarını terbiye etmeyen ve okutmayan, dînin hükümlerini ve ahlâk esaslarını öğretmeyen baba ve ana mesuldür. Yani hesab gününde Cenâb-ı Hak bu çok büyük ve neticeleri pek mahzurlu ihmâlin hesabını böyle ana babadan soracaktır. Hazret-i Rasûl-i Ekrem (s.av.) bir hadîs-i şerîflerinde; “Çocuğun babası üzerindeki hakkı, ona güzel isim vermek ve güzelce terbiye ve talim ile mekârim-i ahlâka teşviktir.” buyurmuşlardır. Bu meâlde daha bâzı hadîsler de vardır.

    İslâm’da âile efrâdı arasında sıla ve ihtiyaç zamanında infak mükellefiyeti, yani “Nafaka Borcu” da emredilmiş olup bu borç yalnız usûl ve fürûya münhasır olmayıp, amuca, hala, dayı ve teyze gibi akraba arasında da câridir. Bunlara “havâşi” denir. Hangi yakınların ne gibi hallerde ve hangi şartlarda nafakaya müstahak veya nafaka ile mükellef oldukları ve bunların fazlalığı hâlinde, hangisinin daha evvel nafakaya müstehık ve hangisinin infakla mükellef bu- lunduğu müstakil bir kitapla izah olunabilir. Burada maksadımız, İslâm’da aile efradı arasındaki sosyal yardımlaşmanın ne kadar şümullü ve ehemmiyetli olduğuna işaretten ibarettir. Garb’de ekseri milletlerin kanunlarında nafaka mükellefiyeti çok dar bir şekilde mütalâa olunmuş ve söz konusu içtimâî yardım pek dar tutulmuştur. Filhakika bu mükellefiyet usûl, fürû ile kardeşlere hasredilmiştir. Kardeşlerin infak mükellefiyeti bahsinde de, kardeşin nafaka ile mükellef tutulabilmesi refahta olması şartıyla kabul olunmuştur. Bundan başka ne kadar zengin olursa olsun, bir şahıs amucasını ve amuca kardeşinin muhtaç çocuklarını infaka mecbur değildir. Usûl, fürû ve kardeş haricinde kalan diğer hısım akrabada da keyfiyet böyledir.

    İslâm’da âile çok ciddi sebep olmadıkça yıkılamaz; kurulmuş ve millet hayatında temel taşı teşkil etmiş olan ocak söndürülemez. Esas budur. Fakat herhangi bir sebeple karı koca arasında nefret ve düşmanlık vuku’ bularak saadet ocağı ızdırap ve elem kaynağı haline gelmiş olabilir. Bu halde birlik hayatının beka ve devamı taraflar için olduğu gibi cemiyet için de faydasız olur, hatta zarar tevlid eder. Bu halde boşanmadan başka çare yoktur. İşte, İslâmiyet ancak böyle bir hale gelmiş olan boşanmayı bizzarur, istemeye istemeye kabul etmiştir. Lakin hemen mahkeme kapılarına düşmeden karı koca arasını ıslah için evvelâ hakemlere müracaatı, yani barıştırılmalarını tavsiye etmektedir. Kurân-ı Kerim bu hususta şöyle buyurmaktadır:

    “Karı koca arasında nifak ve şikakdan korkarsanız, barıştırmak için biri kocanın, diğeri kadının ailesinden olmak üzere hakemlere tevdi ediniz; eğer bunlar barıştırmak murad ederlerse, Allâh-u Teâlâ muvaffak kılar.”[3]

    Hakemler barıştırmaya muvaffak olamazlarsa ayrılmaktan başka çâre kalmaz ve ayrılmak iki taraf için hayırlı olur. Birbirinden nefret eden iki irâde sâhibini bir arada tutmak mümkün değildir.[4]

    İslâmiyet, karı kocanın boşanmalarından sonra karının ve çocukların muayyen müddetle infâkı ve çocukların tâlim ve terbiyelerine devam edilmesi hakkında hükümler koyarak, âile nizamını ikmâl etmektedir.

    II – CEMİYETİN SALÂH VE SELÂMETİNE DAİR ESASLAR:

    İslamiyet aile nizamı yanında cemiyetin salah ve selâmeti için şu beş esâsı emreder:

    1. Meşveret (İstişare)

    2. Mesuliyet (Sorumluluk)

    3. Adalet

    4. Fertler arasında içtimâî yardımlaşma

    5. Uhuvvet (kardeşlik)

     

    1. Meşveret:

    Kurân-ı Kerim Âl-i İmrân ve Şûrâ sûrelerinde meşveret, yâni işlerde danışma, sorup öğrenme, hataya düşmemek için başkalarının fikrini de dinlemeye çok önem vermiştir. O kadar ki, Rasûl-i Ekrem Hazretleri bile bu âyetlere uyarak muhtâc-ı re’y ve müzakere olan, yani hakkında Kurân-ı Kerim’de hüküm bulunmayan veya bulunup da tefsire muhtaç olan hususlarda ve işlerde re’y sahibi ashâbiyle istişarelerde bulunur ve ümmetine de böyle hareket etmelerini emrederlerdi.

    İstişare, fikir müdavelesiyle hakikatlerin tecellisinde ve faydalı istikametlere gidilmeyi, yanlış hareketlerden sakınmayı temin etmek bakımından çok mühimdir. Zîrâ akıl akıldan, düşünce düşünceden üstün ve kıymetli olabilir.

     

    2. Mesuliyet:

    “Küllüküm râin ve küllüküm mesûlün, an raiyyetihî…” hadîs-i şerîfi mûcebince, her idâre eden Halife, Sultan olsa dahi idaresinden ve hareketinden, icrâat ve tasarrufâtından mesuldür. Sorumluluk olmayan yerde istibdat ve tahakkum hükmeder. Her iki esas da İslâmiyette istibdâdın meşrû olmadığını gerektirdiği gibi, açık, meşru veya ictihad mahsülü olan hususlarda devlet idâresini, âmme velâyetini elinde bulunduranlara itâat iktiza eder.

    Sahih-i Buhârî’de rivâyet olunduğu üzere Hz. Peygamber (s.a.v.); “Size Emîr tâyin olunan başı (kimseyi) bir kuru üzüm dânesi gibi bir abd-i habeşî olsa dahi meşrû emirlerinde onu dinleyin, ona itâat edin.” tarzında buyurmuştur.

    Hulefa-yi Râşidin hazretleri vilayetlere âmil yani vali tâyin ettikleri zaman o mahallin halkına, vâliye meşrû emirlerinde itâat etmelerini emrederlerdi. Çünkü itâatsizlik anarşiye, devlet nîmetinden mahrumiyete ve hattâ fitne ve fesâda ve devamında devletin inhilâline yol açabilir. Hattâ birinci Halife Hz. Ebû Bekir Halit’e intihap olunması akabinde îrâd ettikleri hutbede; “… Doğru hareket edersem bana yardım ediniz, kötü ve fenâ hareket edersem bana doğru yolu gösteriniz. Allah[5] ve Rasûlü’ne itaat ettiğim müddetçe bana itâat edin, onlara isyan edersem (onların yolundan ayrılırsam) bana itaatiniz vacip değildir.” buyurmuşlardır. Filhakika, cemiyetin selâmeti, emniyeti ve binnetice yükselmesi bu vechile gerçekleşebilir.

    3. Adâlet:

    Nizam-ı âlemin yegâne medârı (dayanağı) adalettir. Adâlet olmayınca huzur ve sükûn olmaz ve öyle bir devlette beka kalmaz. “Mülkün temeli adâlettir’in mânâsı budur. Kur’ân-ı Kerîm, zihinlerde ve ruhlarda iyice yerleşmesi, tam mânâsiyle kök salması ve binnetîce o sûretle hareketin ihmâl edilmemesi için, muhtelif zamanlarda inzâl olunan müteaddit âyetlerinde adâleti emretmiştir.

    Kısaca adâlet, akıl ve vicdân-ı selîmi tatmin eden, insanları birbirine ısındıran, yanaştıran ve kardeşleştiren, hatta dinleri ayrı olsa bile, beşerî münâsebetleri normalleştiren, muhtelif kavimler arasındaki çekişmeleri ve harbi önleyen bir mefhumdur ki, üzerinde bunun için ısrar edilir, bunun için titrenir, Adaletin aksi, yâni adaletsizlik zulümdür.

    Adalet mefhumu, fert ve cemiyet hayâtında müsâmahaya müsait olmayan, lâubaliliğe ve hoş-görürlüğe mütehammil bulunmayan bir esastır. Meselâ başkasının mal, can, ırz ve şeref masuniyetine hürmet, ahitlere (akit ve muahede) ve emânetlere sadâkat adâlet, ve aksi hıyânettir. Kezâ, kanunların ve her çeşit mevzuatın zengin, fakir, kuvvetli, zaif nazara alınmaksızın tatbiki, hâkimlerin hükümlerinde hatır, gönül nazara almaksızın ve hiçbir kimseden korkup çekinmeyerek hak ile hükmeylemesi, büyük ve küçük her memurun üzerine aldığı vazifeleri vakt-i zamanında görmesi bir nevi adâlet ve aksi adâlete hiyânettir. Bunlar birer misaldir. Özlü olarak denilebilir ki, her işi lâyık olan hal ve keyfiyette yapmak adalettir.

    Adâlet, bir milletin, bir cemiyetin, bir devletin bekası, refah ve inkişâfı için ilk şart olduğundan Rasûl-i Ekrem Efendimiz Hazretleri; “Sizden evvelki ümmetler şu sebeple helâk edildiler ki, onlar içlerinden şeref sahipleri hırsızlık ettiği vakit onu terkettiler ve cezâlandırmadılar. Zayıf hırsızlık ettiği zaman ona ceza verdiler; Allâh’a yemin ederim ki, Muhammed’in kızı Fatıma (kızım Fatıma) hırsızlık etse muhakkak onun elini keserim (cezâ tatbik ederim).” buyurmuşlardır.

    İslâmiyet’in ilk devirlerinde, nûr-u İslâm’ın bütün dünyâya yayılması, hızla gelişip ülkeleri kuşatması adalet sâyesinde idi. Adâlet öyle bir esastır ki, yakınlık, hısımlık, dostluk, mevki, hatta buğz ve adavet, kin ve düşmanlık onun icrasına mâni olamaz. Cenâb-ı Hak, Kurân-ı Kerim’de şöyle buyurur:

    “Ey iman edenler! Adâleti dikkat ve itinâ ile ayakta tutun; Allah için hüküm ve şehâdet eden insanlar olun; velev ki hüküm ve şehâdet kendinizin veya ana babalarınızın veya yakın hısımlarınızın aleyhine olsun. İster onlar zengin ister fakir bulunsun Allah ikisine de sizden daha yakındır; hakdan inhirafta keyf ve hevânıza uymayın; hakkı söylemekten çekinir veya hakdan yüz çevirirseniz şüphesiz Allah yaptıklarınızı bilir.”[6]

    Diğer bir âyet-i celîle de şu meâldedir:

    “Ey iman edenler! Allah için hakkı ayakta tutun; adâletle hâkimlik ve şâhitlik edenlerden olun; bir kavme olan kin ve düşmanlığınız sizi adâletsizli- ğe sevketmesin; adâleti icrâ edin ki (âdil olun ki), o, takvaya (kulluğa), Allah korkusuna en yakın olandır.”[7]

    Müslümanlar adalet yaptıkları müddetçe şan ve şevketleri yükselmiş ve adâletten saptıkları, onu terkettikleri zaman bu nimetlerden mahrum kalmışlardır.

    4. İçtimai muâvenet (Sosyal yardımlaşma):

    Muâvenet-i içtimaiye, birlikte yaşamanın, yaşayabilmenin şartıdır. Hiçbir fert yalnız başına servet edinmek şöyle dursun, hayat ve maîşetini ve varlığının emniyet ve selâmetini temin edemez. Bu sebeple, insanlar, cemiyet hâlinde yaşamak zorunda kalmışlardır.

    Cemiyette her fert bir ihtiyâcı temin ve biri diğerinin noksanını ikmâl eder. Bundan birçok münâsebât-ı hukukiyye meydana gelir. Bu münâsebetlerin selametle cereyânı, cemiyetin himâyesiyle korunur. Bu halde iktisab olunan mal ve servet cemiyetin ve cemiyeti teşkil eden fertlerin mesaileriyle mümkün olur ve vücuda gelir. Binâenaleyh, yoksulluğa düşenlere yardım, ma’ruf mânâda bir sadaka değil, sosyal bir yardım vazifesidir. Bunun içindir ki, Cenâb-ı Hak, farz, vacib ve müstehab olarak yardım emir ve tavsiyelerinde bulunmuştur.

    Bunların başta geleni ZEKÂT’tır. Zekâta dair müteaddit âyât-ı kerime mevcuttur. Müslümanlarca zekât hakkındaki emirler malum olduğundan, bu âyet-i celileleri burada nakletmeyecek, yalnız şu hadis-i şerifleri zikir ile iktifa edeceğiz: İmâm-ı Tirmizî ve Hâkim’in Ebû Hüreyre’den naklettikleri bir hadis-i şerifte Peygamberimiz (s.a.v.) şöyle buyurur:

    “Malının zekâtını ödediğin zaman, üzerinde olan zekât borcunu ödemiş olursun.”

    İbn-i Hüzeyme ve Hâkim’in Hz. Câbir’den rivâyet eyledikleri diğer bir hadis-i şerifte de şöyle buyurulur:

    “Malının zekâtını ödediğin vakit malının şerrini gidermiş olursun.”

    Mal ve evlât dâima hayır değildir. Cenâb-ı Allah sadaka ve hayırdan uzaklaştırılmış malı, faziletsiz ve hayırsız evladı fitne olarak vasıflandırmıştır. Hayatta hayırlı olan şey, sâlih ameldir, iyi işlerdir.

    Bu hakikatler mü’minin kalbinde yerleşir ve îmân-ı tam ile îman edilirse, gayr-i meşru kazanç peşinde koşulmaz ve meşru yoldan kazanılan malların zekâtı ödenirse, şerri giderilir.[8] Hayatın nasıl gelip geçtiğini ve üzerine cimrilikle abanılıp yığılan malların âkıbetinin ne olduğunu îzâha lüzum görmüyorum. Hayattan ders almış, tarih okumuş, içtimâî vakıaları ibretle takib etmiş idrâk sâhiblerinin ibret alacağı sayısız misâlleri vardır.

    İçtimâî yardım, yalnız zekâta münhasır değildir. Her türlü iyilik ve yardıma şâmildir. Kurân-ı Kerîm’de Bakara Sûresinin 177’nci âyetinde; “Namazda yüzlerinizi doğu ve batıya çevirmeniz, iyilik ve tâat değildir. İyilik ve tâat, Allah’a âhiret gününe, meleklere, kitâba ve peygamberlere îman, malını, sev gisine rağmen yakınlara, yoksullara, yolda kalan misâfirlere, sâillere, köle ve esirleri kurtarmağa sarf etmektir.” meâlinde olan nazm-ı celîl ile, Âl-i İmrân Sûreşinin 92’nci âyetinde; “Siz sevdiğiniz şeylerden infak edinceye kadar iyilik ve tâatde bulunmuş olmazsınız; her ne infak ederseniz muhakkak Allah bilir.” meâlinde olan âyet-i kerîme muâvenet-i içtimaiyenin ehemmiyetine ve yalnız zekâta münhasır olmadığına sarâhatle işâret etmektedir.

    İçtimâî muâvenet, mü’minler arasındaki uhuvveti muhafaza ve takviye ve zenginler ile fakirler ve muhtaçlar arasında vukuu muhtemel düşmanlığı izâle etmek bakımından çok mühimdir.

    5. Uhuvvet-i dîniye:

    Cenâb-ı Hak Ku’ân-ı Kerîm’de, “Mü’minler kardeştir” meâlinde olan âyet-i celile ile, mü’minleri kardeş gibi birbirini sevmeye ve birbirine yardım etmeye teşvik buyurmuştur. Mü’minler, ırkları, lisanları, renkleri ne olursa olsun ve nerede bulunurlarsa bulunsunlar kardeşçe yaşayacaklar, biri diğerinin mal, can, ırz ve şerefine taarruz ve tecâvüz etmeyecektir. Ancak her fert kendi başına bırakılırsa, yaradılışlarındaki ayrılık îcâbı bu maksat hâsıl olmaz, terhibi ve zecrî teşrî’e ihtiyaç vardır.

    İşte İslâm şerîatı (İslâmî mevzûat) bu sebebe binâen ağır ve hafif cürüm ve kabahatler için cezâlar tertip ve tâyin etmiş ve vukuundan evvel bunlara mâni olmak için nasîhat ve mev’ızalarla beraber, mü’minleri iyilikle emir ve kötülükten men’ vazîfesiyle mükellef kılmıştır ki, bu, umûmî murâkabe mâhiyetindedir.

    Âl-i İmrân Sûresinin 104’üncü âyetinde; “Sizden öyle bir cemâat bulunsun ki, hayra dâvet ve iyiliği emir, kötülükten men’ etsinler; işte bunlar selâmete erişenlerdir.” ve bu sürenin 114’üncü âyetinde; “Allâh’a ve âhirete îman edenler iyiliği emreder ve hayır işlerine koşuşurlar; işte bunlar sâlihlerdendir.” meâllerinde olan âyet-i kerîmelerle, Ebû Dâvud, Tirmizî ve Nesâî’nin rivâyet eyledikleri; “Halk, zâlimi görüp de men’ etmezlerse Allah azâbını umûmileştirir.” meâlinde olan hadîs-i şerîf bu esâsın ifâdesidir.

    Emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker’e dâir daha bâzı âyet ve hadisler vardır.

    Bu yazı ile İslâm Dîni’nin cemiyetin ıslâhına taallûk eden esasları en kısa şekilde kayıt ve izah etmiş bulunuyoruz; bunlar öyle esaslardır ki, itâat olunduğu ve riâyet edildiği zaman bir cemiyeti behemahal bahtiyarlığa ve saadete kavuşturur.

     

    Ali Himmet BERKİ

    Emekli Temyiz Üyesi

     

     


    [1] Türkiye Cumhuriyeti Anayasası, Md. 35’de de âile milletin temeli addedilmiştir.

    [2] İsra Sûresi, Âyet: 23.

    [3] Nisa Sûresi, Âyet: 34.

    [4] Boşanma, âdil sebeblerle olacaktır. Sırf kıskançlık, fakr u zarûret, başkalarına meyil, âilenin yüklediği vazifelerden kurtulmak ilh. gibi sebeblerle yuva, aile ocağı yıkmalara karşı İslâm dininin ikinci önemli ve kutsi kaynağı olan hadisler mevcuttur. Bir tanesini zikretmek kâfidir: “Allah’ın en çok buğzettiği helâl şey boşanmadır”.. “Boşanma sırasında gök titrer.” meâlindede bir hadis mevcuttur.

    [5] Yâni Kur’ân-ı Kerim’deki esaslara uyduğum takdirde. Zîrâ İslâmî prensiplerle idâre edilen devletlerde Anayasa Kurân-ı Kerim’dir. Allâh’ın, beşer zekâ, akıl ve ruhuna da aykırı olmayan esaslarıdır.

    [6] Nisâ sûresi, Ayet: 135.

    [7] Maide suresi, Âyet: 8.

    [8] Mal çalınmak, gasb edilmek, soyulmak, hased mevzûu olmak. sefâhatde tükenmek, hastahanelerde ilaç ve doktor parası olarak sarfedilmek ilh.. gibi şerlerden masûn kalır.

  • Yeni İlm-i Kelam Hakkında I

    Yeni İlm-i Kelam Hakkında 

    Sebilürreşad Ceride-i İslamiyyesine

    Şeyh Muhsin-i Fani Ez-Zahiri Hazretlerine

     

    İkinci beyanat-ı ʿaliyye-i güzîdeyi okudum, yine Kelâm ve Kelâmiyata hücum olunuyor, Müslümanları şiddetle alâkadar eden böyle mühim bir mesele hakkında şakk-ı şefeh etmemekliğim muâheze edilmek isteniyor.

     

    Fâzıl-ı muhterem, mevzu-ı bahsimiz olan meselenin ehemmiyeti derkârdır. Ancak Yeni İlm-i Kelâm mütâlaa olunmaksızın serd edilen sözleri mahallinde duyulmamış, bilhassa dîbâce ile fasl-ı sânînin 2, 3, 8 bendlerine atf-ı nazar buyurulmasını ricâ etmiş idim. Ne çare ki ricâm karîn-i isʿâf olmamış, mücerred Sebilürreşâd’ın bir sahifesini bile doldurmayan îzâh dolayısıyla uzun uzadıya be-icâle kalem olunmuş, Muhassalü’l-Kelâm ve’l-Hikme’nin her bahsi bile iltifât-ı hakîmânenizden mahrum bırakılmıştır. Müslümanlar için kâfî gördüğünüz, dîn imamlarının tedvîn etmiş oldukları akâid tamâmiyle Muhassalü’l-Kelâm ve’l-Hikme’de, bu akâid-i sâlimenin tarîki, nazariyeleri de Yeni İlm-i Kelâm’da mezkûrdur. Muhassalü’l-Kelâm ve’l-Hikme’de İbn Teymiyye ile İbn el-Kayyim el-Cevziyye’nin âsâr-ı mebrûrelerinden iktibâs ile Ehl-i Kelâm mesleki tenkîd; dîn imamlarının asıl ehl-i sünnet, mütekellimîn-i Ehl-i Sünnetin kusûr-ı Ehl-i Sünnet oldukları bile her iki eserde tavzîh olunmuştur.

     

    Vaktiyle Kelâmiyât denilen felsefe-i dîniyyenin ne zaman, nasıl zuhûra geldiği îzâh edilecek Yeni İlm-i Kelâm’da zalâm-ı târîhe karışan ihtilâfât-ı mezhebiyye, cedelât-ı kelâmiyye ve münâkaşât-ı mezhebiyyenin ihyâ olunacağı, yalnız Aristo, Eflâtun, Câlînûslara mukâbil Locke’lara, Kant’lara, Descartes’lara baş vurulacağı, yabancıların harîm-i İslâm’a alınacağı ifâde buyuruluyor; böylece Yeni İlm-i Kelâm’ın lüzûmsuzluğu ve fâidesizliği istihrâc olunuyor; en nihâyet Yeni İlm-i Kelâm ile, kelâmiyâtın yeniden ihdâsı bâis-i hayret, mûcib-i teessüf oluyor.

     

    Kelâmiyâtın zaman ve keyfiyyet-i zuhûru hakkındaki ifâdât-ı âliyyemiz umûmiyyet itibâriyle hakka makrûn değildir; bununla beraber ta’dâd buyurulan mahzûrların biri Yeni İlm-i Kelâm’da yer tutmamıştır. Münâkaşât-ı lafziyye, ihtilâfât-ı mezhebiyye, cedelât-ı kelâmiyye ihyâ edilmemiş; belki Sebîlürreşâd’da îzâh olunduğu vechile bîsud olan münâkaşât-ı lafziyye ve cedeliyye sâha-i ilmden hârice atılmış, ihtilâfât-ı mezhebiyye hiçbir sûrette nazariyât-ı felsefiyye ile tahkîm olunmamıştır.

     

    Yeni İlm-i Kelamda âlem-i İslam’da zuhur eden taifelerin meslek-i mahsusları ile bâtınî ilhad neşreden Bâtıniyye’nin ağrâz-ı fâsidesi, tarihe hıyanet olunmaksızın, olduğu gibi beyan olunmuştur; derdest-i tabʿ olan diğer kitaplarda da yalnız akaid-i sâlime an-bürhan ityan edilmiştir. İmam-ı Âzam, İmam Sevrî, İmam Ebû Yusuf, İmam Ahmed, İmam İshak bin Râhûye gibi eimme-i müctehidînin kelâm aleyhindeki sözlerini en evvel lisanımız ile bildiren Muhassalü’l-Kelâm ve’l-Hikme’dir.  Yeni İlm-i Kelâm’da da din imamlarının akaidine cidden ehemmiyet verildiği okuyanlara hafî değildir; Mütekellimîn tarik-i evvel olan hudûs ve araz tarikine ehemmiyet vermeyen, Mütekellimîn ile Selefiyye arasında medar-ı temayüz olan noktalarda, hususan sıfat-ı ilahiye babında, o kavgalı bir bahs olan kelam mebhasinde, hayır ve şer, kaza ve kader gibi en amik bir mebhasde, Razi (v. 606) zamanından beri izhar oluna gelen edille-i nakliye mebhasinde, bab-ı tevilde bütün Selefiyye’nin eserini takip eden kitap bâdi-i hayret olacak mı? Bunun gibi ancak “def-i muarız” kabilinden olmak üzere lede’l-hâce tevili yine Selefiyye’nin müsaadeleriyle tecviz eden[1] mücerred nazar ve istidlal-i akli ile âyat-ı hakkı tevile kalkışmayan, bab-ı nübüvvette de mütekellimin tarikinden ayrılıp ehl-i besair tarikine süluk eden kitap bais-i şüphe olacak mı? Akaid-i imaniyede ancak ve ancak vahye itimad eden aklın adem-i kifayeti, vahye temessükten başka bir çare bulunmadığını, nazari olan ilmin şükuk ve zünundan hali olmadığını, ancak vahiy ile tatmin olunmasının zaruri bulunduğunu uzun uzadıya izah eden kitap mucib-i teessüf olacak mı? Bir din-i akl u fikret, bir din-i hikmet u maslahat olan din-i mübinimizde aklın hücec-i şerʿiyye olmasına, Kur’an-ı Kerim’in birçok mahalde bizleri edille-i akliyyeye irşad ettiğine bakarak; İmamü’l-Hunefa, Ebü’l-Enbiya İbrahim Halilürrahman aleyhisselatü vesselam hazretlerinin meslek-i paklerine iktida ederek vahiy ve nakl ile sabit olan bir şeyi mücerred itminan-ı kalbi tezyin ve ya muanidini ilzam için rey ve akıl ile teyidi iltizam eden kitap inkara layık görülecek mi? Esasat-ı diniyeyi felsefe-i akl-ı beşer ile mukayese akla daha ziyade itminan bahş olamaz mı?

     

    Hakayık-ı Kur’aniye evvel emirde akıl için vusulü idrak olunamayacak hakayıkı bildirir ise de akıl için hiçbir veçhile ânı hîta-i idrakinden harice atamaz. Kur’an-ı Kerim muhâlat-ı ukulu haber vermez, muhayyerat-ı ukulu haber verir. “İnne’l-akle ve’n-nakle mütevafikan” düsturu İslam’da bir mütearifedir, bizzat Şeyhülislam İbn Teymiye el-Harrani akl-ı sarih ile akl-i sahîhin tamâmiyle muvâfık olduğunu mübeyyen bize gâyet mühim bir eser-i âlî ithâf etmiştir.

     

    Aklın mâ ba’de’t-tabî’iyyâtda yakîne vusûl meselesi ukalânın nizâ ettikleri bir mesele-i felsefiyyedir. Îkâniyye gibi aklın yakîne vusûlünü iddia edenler bulunduğu gibi isbâtiyye gibi aksini iltizâm edenler, intikâdiyye gibi yakîni izâfî kabûl edenler vardır. İlm ile meşgûl olanlar bu meslek-i felsefîlerden birini kabule mecbûr olurlar.

     

    Mesâlik-i felsefiyye arasındaki ihtilâflardan, tearuzlardan bir hakk ve hakîkate vâsıl olunamaz, deniyor ki pek doğru bir sözdür. Bu bâbta yeni ilm-i kelâmda uzun bir bend vardır, ki “Tarîk-i felsefîde aslâ buhrân-ı fikriden halâs müyesser değildir. Şimdiye kadar henüz mesâlik-i felsefiyye arasında ahenk görülmemiştir. Tarîk-i felsefî bir silsile-i mükezzibîne vasıl olur.” sözleriyle neticelenmiştir.

     

    Akl ile sıfat-ı ilâhiyyeyi isbât etmek neticesiz cedeliyyâta vücûd verir, sözünü bir kere tahlîl edelim: Fi’l-vâki’ sıfât-ı ilâhiyye bahsi pek amîk olan, selef-i ümmeti eimme-i dîni pek çok işgâl eden bir mebhasdir. Bununla berâber selef sıfât-ı ilâhiyyeyi sem’ ile isbât etdikleri gibi akl ile de isbât ederler idi. İbn Teymiyye birçok eserinde bunu tasrîh ediyor. Selef, sıfât bâbınd “isbât-ı mufassal, nefy-i mücmel” tarîkini ilzam etmişler idi ki tamamiyle Kur’ân-ı mübînin irşâd etdiği bir tarîktir.

     

    Akl ile isbât-ı sıfât netîcesiz cedeliyyâta vücûd verir ise akl ile isbât-ı zât da netîcesiz cedeliyyâta vücûd vermez mi? İsbât-ı sıfât ile isbât-ı zât arasında bu bâbta fark var mı? Selefin vaz’ ettikleri “isbâtü’s-sıfât isbâtü vücûd, lâ isbâtü tekeyyüf ve isbâtü’z-zât isbâtü vücûd, lâ isbâtü tekeyyüf” düstûru isbât-ı sıfât ile isbât-ı zâtı berâber tutuyor. Ondan kaçmak lâzım ise bundan da kaçmak lâzım gelir. Bu hâlde Kur’ân-ı mübînin emr ettiği edille-i akliyyeden iʿrâz etmek, “ve ke’eyyîn min âyetin fi’s-semâvâti ve’l-ardi yemurrûne aleyhâ ve hum anhâ muʿrizûn” nazm-ı celîline mâ-sadak olmak değil midir? Kur’ân-ı mübînde birçok emsâl-i mazrûbe vardır. Bunlar bütün aklî mikyâslardır. Bununla Cenâb-ı Hakk’ın haber verdiği Tevhîd-i Bârî, tasdîk-i enbiyâ, imkân-ı me’âd gibi usûl-i dîn sâbit olur. Şu kadar ki mütekellimîn Kur’ân-ı Kerîm’de hülâsası ile mevcûd olan usûl-i dîni tafsîl ederler.

     

    Akla muârız görünen naklî mücerred re’y ile te’vîl etmek mezmûmdur, Cehmîliktir. Fakat haber ve sem’a müstenid olan ahkâmı münâkaşa ale’l-ıtlâk memnû’ değildir. Hasmın taarruzdan vikâye maksadıyla münâkaşaya girişmek vebâl değil, sevaptr “Li-külli imri’in mâ nevâ” hadîs-i şerîfi hâtırdan çıkarmamalıdır.

     

    İşte aleyhinde bulunduğunuz kelâmiyâtın mevzu-ı bahs indiği üç nazariyeden biri selefin mültezimidir, diğeri merdûddur, öbürü alel-ıtlâk merdûd değildir. Artık “Muhassalü’l-Kelâm” ile “Yeni İlm-i Kelâm” aleyhinde îrâd-ı kelâm etmek, bence tekrar edeceğim ki eser-i istiʿcâldir, zann ve tahmîne makrûn bir hükümdür; “Ciltler dolusu yazı yazdıkları bir ilmin adem-i lüzûmuna bi’t-tabʿ tarafdar olamazlar” sözüne başka bir muhâtab aramak iktizâ edecektir.

     

    Hazret, kelâm lafzının lisân-ı Yunânîden me’hûz olduğu iddiası bilâ-delil bir daʿvâdır. Pek doğru söylediğiniz vechile İmâm-ı Âzam hazretlerinin evvelâ ilm-i kelâmdan bahs etmesi sebebiyle lanet ile yâd ettiği zât İbn ? , 143’de vefât etmekle onun zamanında henüz âsâr-ı felsefiye-i Yunâniye tercüme olunmamış idi. Acaba kelâm-ı âlîniz zımnî bir tenâkuzu muhtevî olmaz mı? Evet mantığın “logic”ten alındığı sâbit ise de, kelâmın “logos”tan alındığı sâbit değildir. Abbâsîler zamanında teessüs eden felsefe-i kelâmiye ehl-i bid’atın, Ebü’l-Hüzeyl ile Nazzâm’ın tesîs ettikleri kelâmdır. Fi’l-vâkiʿ Ehl-i Sünnet kelâmı Abbâsîler zamanında İbn Küllâb ve Bağdad Şeyhü’l-Meşâyih, Eimme-i Sûfiyeden Hâris el-Muhâsibî ile başlar ise de bu kelâmda felsefe yoktur. Yalnız sıfât-ı fiʿliye bâbında Ehl-i Sünnet-i Hâssâdan ayrılık vardır. Beşinci asr-ı hicrîde Ehl-i Sünnet kelâmı tevessüʿ etmiş, akla muârız görünen sıfât-ı haberiye tevîl olunmağa başlanmış ise de beyne’l-İslam “Hüccetü’l-İslâm” nâm-ı âlîsini ihrâz eden, zühd ü vera’ı ile müştehir olan İmâm Ebû Hâmid Muhammed Gazzâlî (450-505) zamanına kadar Ehl-i Sünnet Kelâmı felsefe ile mahlût olmamış idi. O zamana kadar Eşʿarî, Bâkıllânî, Ebü’l-Meâlî, İbnü’l-Heysem, Ebû Ali Cübbâî, Ebû Hâşim Cübbâî, Abdülcebbâr Hemedânî, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî gibi fuhûl-i mütekellimîn “baş döndürücü, göz karartıcı” dediğiniz usûl-i mantıkiyyeyi, ona mebni olan felâsife tarîkini ibtâl ederler idi. Her ne kadar Gazzâlî zamanından itibâren mantık kabul olunmuş ise de yine akâid-i İslâmiyeye münâfî olan nazariyât-ı felsefiyye şiddetle redd ü inkâr olunarak hiçbir vakit mesâil-i asliye sırasına girememiş idi. Ta’n u teşnî’e uğrayan o İlm-i Kelâm dalâlât-ı felsefiyyenin önüne geçti, ehl-i bidat mezhebini durdurdu, nitekim tarih buna şahittir.

     

    Ankara

    İzmirli İsmail Hakkı

  • Bir Şeyhülislam’ın Kaleminden Muasır Problemlere Cevaplar XVII

    Yazı Başlığı: Dîn-i İslâm’da Hedef-i Münâkâşa Olan Mesâil’den Sigorta ve Kumar

    Müellif: Mustafa Sabri Efendi

    Dergi: Beyanülhak, Cilt 4, Sayı 100

    Tarih: 21 Şubat 1326

     

    Sigorta namıyla maruf olan ve sâha-i cereyânı gittikçe tevessü’ eden (genişleyen) muamelenin sûret-i hâzırası itibariyle adem-i meşruiyetinden, ve ukûd-i meşru’adan birine ircâ’ı çaresinin bulunup bulunamayacağından bahsedecek değiliz. İnsanların medâr-ı maişet ve servetlerinin hasbe’t-tâkati’l-beşeriyye (insanın gücü yettiği kadar) muhafaza-i mevcudiyeti ve ticarette emniyet ve terakkinin husûlü için kabulüne lüzum-i kat’î görünen bu muamelenin yerine kaim olmak üzere ahkâm-ı celîle-yi fıkhîyemizin hudûd-i müdevennesi dahilinde ibr akd-i meşrû’, bir mesele-yi fıkhîye bulunmadığı ve’l-hâsıl ahkâm-ı şer’iyyemizin bu gibi ihtiyâcât-ı zaruriye ve mübremeyi kâfil olacak surette ta’dîl ve tevsî’i (zarurî ihtiyaçları karşılayacak bir şekilde değiştirilmesi ve genişletilmesi) bir vazîfe halini almış olduğu hakkında bazı fikirlerce kanaat hâsıl ve hâdis olmuştur ki bizim de en ziyâde tedkîk ve tezyif edeceğimiz cihet işte burasıdır.

     

    Evvela şurasını arzedelim ki halkın emvâlini sigortaya kabul eden şirketlerde kendi sermayelerini müteselsilen yekdiğerine sigorta etmek mutâd olduğu cihetle bir kaza vukuunda mal sahibinin zararını sigortaya kabul eden kumpanya[1] ve o kumpanyanın zararını diğer kumpanyaları ve hatta umum-i kumpanyaların zararını da sigorta şirketlerinde mukayyet olduğu halde kazadan masun kalan emvâlin bedâlet-i taksîtiyeleri telâfi ederek mezkur zararın kumpanyalarla onlara münasebeti bulunan ahâli beyninde inkisam eylemesi sigorta muamalesine, kumpanyalara alet istifade olmaktan ziyade bir reng-i teâvün (yardımlaşma rengi) veriyor gibi görünmekte ise de bir kere de şu ciheti düşünelim ki meselâ hanesini göze aldırılan bir ücret, bir fedakârlık mukabilinde harîk (yanmış) sigortasına koyan adam geceleri rahat rahat uyku uyumasına mani’ olacak derecede derûnunda ukdezen-i ihtilâf (kalp daralmasına sebep) olan bir vesveseyi, bir ihtimal-i ma’kûsu (uğursuz ihtimali) bertaraf etmiş olur değil mi? İşte sigortanın en büyük fâidesini teşkîl eden şu hal, dikkat olununca mezkûr adamın —hiss-i iffet ve hamiyeti ne derecelerde metin ve mükemmel olursa olsun— hanesini muhâfaza husûsunda evvelki kadar dikkat ve i’tinâya ihtiyacı kalmamasından ibarettir. Ki herkes hakkında fazilet-i insâniyesinin za’fına göre bir nisbet-i mütezayide (doğru orantı) ile cârî olan şu hâlin, kesret-i vuku’una meydan vereceği hasârât (hasarlar), ne kadar münkasım (bölünmüş) olursa olsun yine servet-i umumiyeden zâyiat, hem de karşılıksız yani sigortaların tazmin edemeyeceği hasârât değil midir?

     

    Sonra bu hasârât arasında sigortasız emvâla ait olan zâyiât-ı sâriyenin (yayılan kayıpların) zımân-ı münkasımdan (bölünmüş tazminatlardan) da hisse-i telâfisi bulunmadığı cihetle büsbütün heder olup gitmesi ve sigortaya kabul edilen emvâlin bihakkın takdir-i kıymeti ve tâlib olan eşhâsdaki ağrâz ve makâsıdın tedkîk-i mâhiyeti hususunda tesadüf edilecek müşkilât-i azîmeye mebni, içinden çıkılamayacak derecede bir takım entrikalara yol açılmak yüzünden hiçbir şey olmasa yine servet-i umûmiyeye büyük zararlar açılması da başka.

     

    Sigortanın kabulü faraziyesinde sigortasız emvâlin zararını ileri sürmek münasip olmayacağı için herkesin emvâlini sigorta ettirmesi ise cidden baîd (uzak) olduğu gibi bu da zikrolunan felsefelerle ya erbâb-ı müsamahayı veyahut ashâb-ı ağrâzı çoğaltmaktan ibâret olacağı âzâde-i beyandır.

     

    Şurası da şâyân-ı dikkattir ki mesela harîka karşı sigorta ettirilen bir binada yanmak ihtimali son derecede zaîf ve vâhî (boş) bir ihtimal halindedir. Demek ki yanmasından korktuğumuz o bina yanmayacaktır. Eğer yanacak olsa hiç onu kumpanya sigortaya kabul eder mi? Yanmayacağına güvenir ve yanmayacak olan bu binanın bekasından senelerce müstefîd olacağını kaviyyen farz ve tahmin ediyor ki sigorta muamelesine girişir. Şu halde bu istifadeyi bina sahibi kumpanyaya terk etmeyip nefsi için alıkoysa yani sigorta muamelesinden sarf-ı nazar etse (vazgeçse) daha iyi değil midir?

     

    “Kumpanya sigortaya aldığı binayı yanmayacak diye almıyor. Yanarsa o zararı idâresi dahilinde bulunan diğer hanelerden telafi edebileceğini düşünüyor” denilirse bu defa o diğer hanelere nakl-i kelâm edilerek: “Bunlar yanacak mı, yanmayacak mı?” suali vârid olur ve neticede lâzım gelen devir veya teselsül[2] her halde binaların her birinde yanmamak ihtimalinin kuvvetine kanaatle def’ edilebilir. İşte bunlar bir takım hakâikdir (hakikatlerdir) ki kumpanyalar tarafından daha güzel takdir olunuyorlar demektir. Şayet istidlâlimiz mücmel (özet) göründüyse bunu biraz izah edelim:

    Bizim bir binamız varsa kumpanyanın bin binası var. Biz bir tanesi için korkuyoruz da o niye bin tanesi için korkmuyor? Demek kumpanyanın bu bin ebniyeden (binalardan) senede yanmasına ihtimal verdiği mikdar, her halde bunlardan toplanan ücret-i seneviyenin mâdûnunda (yıllık ücretin altında) kalacak bir ehemmiyeti hâiz olabilir. Ki bu ise bir hane hesabına senede çok görülmeyerek verilen paranın ehemmiyeti o hanede yanmak ihtimalinin ehemmiyetinden büyük olduğunu intaç eder. O derecede ki kumpanyalar tarafından bin hane üzerinde icrâ edilen kâr ve zarar hesabının küçük mikyâsı bulunan bir hane hakkında icab edeceği netice-i ma’ruzayı (uğranacak sonucu) kabulde tereddüd göstermek mesela birin ona nisbeti, onun yüze nisbeti gibi olduğuna inanmamak mesâbesinde olur.

     

    Hakikat-i riyâziye (matematiksel bir hakikat) şeklini almağa başlayan nazariyatımızı biraz daha izah edelim: Bi’l-farz (farz edelim ki) yüzde bir buçuk nisbetinde bir ücretle sigorta edilen bir hanede yanmak ihtimali —sigorta şirketlerinin mezkûr ücretle bu ihtimalî mübadeleye rağbet göstermelerinden bi’l-istidlâl— kat’iyyen yüzde bir buçuk derecesine çıkmayıp mesela yüzde bir nisbetinde kalmak lazım geldiğine nazaran bu hanenin kıymeti bin lira olduğu takdirde sigorta ücreti binde on beş ve yanmak ihtimali binde on nisbetinde olur. İşte bu hanelerden bin tanesini birbirine zammetmekle (eklemekle) ücretin bir milyonda on beş bin ve tehlike ihtimalinin bir milyonda on bin derecesine çıktığı görülür. Ki bu suretle bir hane üzerinde yürütülen hesâb-ı nisbînin (orantısal hesabın) biaynihi (aynı şekilde) bin hane hakkında da bâki ve lâ-yetegayyer (değişmez) olduğu tahakkuk eder. Çünkü onun on beşe nisbeti her ne ise on binin on beş bine nisbeti de odur. Çünkü mezkûr bin hane dediğimiz de yine bizim üzerine titrediğimiz tek hanemiz gibi birer haneden müteşekkildir.

     

    Demek ki “Bir evim var, yanarsa sokakta kalırım” diye korkan bir adamın mevkii ile bin haneyi sigortaya kabul eden bir şirketin mevkii arasında tehlike nokta-i nazarından fark olması lazım geldiği kat’î ve riyâzî (matematiksel) bir bürhan ile sâbit iken hane sahibi için korkmakta ma’zuriyet ve şirket için de bir hakk-ı cesâret (cesaret hakkı) tasavvur ederiz ki bu hal mahzâ vâhimemizin (vehm gücümüzün, zihindeki “sanrı” kabiliyetinin) bizi tağlît etmesinden (yanıltmasından) ileri gelir. Eğer bunlar arasında bir fark var ise hane sahibinin sigorta için vereceği taksitleri kendi kendine biriktirmesi mutad olmadığı halde şirketlerin bu paraları zarar ve ziyan karşılığı olarak muhâfaza etmeleri meselesinden ibarettir. Halbuki şu fark, cüz’î bir ihtimam ile bertaraf edilebileceği gibi vâhimemizin (vehim gücümüzün) bizi iknâa çalıştığı fark nev’inden de olmadığı için nazariyat-ı sabıkamıza (önceki teorilerimize) kat’iyyen dokunmaz.

    “Şirketlerde sermaye müteaddid eşhâsın (çok sayıda kişilerin), havâic-i asliye-i maişetlerinden (geçimlerine ait asıl ihtiyaçlarından) fazla olarak âdetâ açıktan para kazanmak maksadıyla ayırdıkları meblağdır ki bunun zıyâı (kaybı), mesela bir âilenin senelerce dişinden tırnağından artırdığı para ile yaptırabildiği bir hanenin zıyâı kadar acı gelmez” denilmek de doğru olamaz. Çünkü bir adamın bir evinin yanması, vukuu muhtemel olmak itibariyle koca bir şirkete ait olan binlerce evlerden bir tanesinin ve hatta bir haylisinin yanması nisbetinde olmayıp şirketin bütün evlerinin demeyim de her halde devam-ı muâmelâtını sektedâr edecek (ticaretinin devamını sekteye uğratacak) kadarının yanması ihtimaline muâdil olmak lazım geleceği biraz evvel serdettiğimiz tedkîkat ile sâbit olduktan sonra teessüs etmiş bir şirketin zeval ve iflâsını, ehemmiyetçe bir ailenin sokakta kalmasından aşağı gibi telakki edebilir miyiz? Halbuki şirketin, şunun bunun zevâid-i emvâlından (mallarının fazlalıklarından) müteşekkil olmakla onun iflâsı yüzünden eshâm-ı mezkûre ashâbının (bahsedilen hisse sahiplerinin) maişet-i asliyelerine (temel geçim kaynaklarına) halel gelmese de başka bir medâr-ı maişeti olmayan şirket müstahdemîninin (çalışanlarının) halleri nasıl olur? Bir de misal-i sabıkadaki (önceki örnekteki) bin liralık yegâne hanemizin birkaç saat içinde yanıp kül olması ihtimalindeki tehlikeden yani def’aten bin liralık bir ziyandan korktuğumuz halde bu hane için sigorta bedeli olarak yüzde bir buçuk hesabıyla her sene verdiğimiz on beş lirayı neden istiksâr etmiyoruz (çoğaltmaya çalışmıyoruz). Çünkü bin liralık hanede oturmak bin liranın hesab-ı vasatî (ortalama hesap) ile yüzde altıdan faizi bulunan altmış lirayı, senevi süknâ (yıllık oturma) menfaati mukabilinde istihlâk eylemek (tüketmek) yahut tabir-i âherle (diğer tabirle) bin liraya yüzde altıdan fâiz vermek demek olduğu halde bu hane kendi malı olduğuna nazaran senede en azdan yüzde bir buçuk nisbetinde de hanenin, eskimek suretiyle re’sü’l-mâlinden (sermayesinden) tenezzül husûle gelebileceği için süknâ bedelinin yetmiş beş liraya veyahut fâiz bedelinin yüzde yedi buçuğa terakki etmesi, insanın kendi malı olan bir hanede oturmak neşvesine (mutluluğuna) karşı göze görünmese bile buna bir de sigorta ücreti olarak yüzde bir buçuk daha inzimamıyla (eklenmesiyle) süknâ bedeli doksan liraya yahut fâiz yüzde dokuza çıkarsa cidden şâyân-ı istiksâr bir hale gelir. Çünkü bin liralık bir hanede müste’ciren (kiracı olarak) senevî elli altmış lira ile oturmak daima mümkin iken bu hizmeti doksan liraya gördürmek, kendi evinde oturmakta başka bir zevk-i istirahat hisseden bir âkıl muhâsibin (akıllı muhasebecinin) dahi işine gelmez. İşte bu, beğenmediğimiz sigorta ücret-i seneviyesidir (senelik ücretidir) ki kirada gezmekle kendi evinde oturmak arasındaki muvâzeneyi kat’î bir surette ihlal ederek ilelebed müste’cir (sonsuza dek kiracı) kalmak tarafına bir rüchân-ı kat’î ve iktisâdî (ekonomik ve kesin bir üstünlük) kazandırır. Ve ahâlide emlâk sahibi olmak hevesini kesreder (kırar).

     

    Bir de bir tek hanesini sigorta etmekle tehlikeyi üzerinden atan adamın iktisaden mutazarrır olacağı (zarar görmüş olacağı) kabul edilmese bile bin hanenin tehlikesini üzerine alan ve bu yüzden para kazanan kumpanya memlekete yabancı olduğu takdirde kumpanyanın kazanmakta ve memleketin zarar etmekte olduğu artık şüphe götürmez.

    Mâba’di var.

    Mustafa Sabri

     

     

     


    [1] Kumpanya (İtalyanca: compagnia), iktisâdî manâda iki veya daha fazla kişinin sermaye veya emeğini birleştirerek ortak ticari faaliyet yürüttüğü bir yapıdır. Türk Ticaret Kanunu’na göre şirketler tüzel kişilik olarak kabul edilip anonim, limited, kollektif ve komandit gibi türlere ayrılır. Kumpanyalar, riskin paylaşıldığı ve belirli sermaye oranında kâr veya zararın paylaşıldığı yapılardır, şirketlerdir. İslam hukukumuz açısından şirket (شركة) olarak bilinen bu yapı, kâr ve zararın adil paylaşımını ve faizden kaçınılmasını esas alır. İslam hukukunda Mudârabe ve Şirket-i İnan gibi şirket türleri bulunur.

    [2] İslâm nazarında “teselsül” ve “devir” ıstılahları, mantık ve kelâm ilimlerinde Hazret-i Mevlâ’nın varlığının isbâtı sadedinde geliştirilmiş fakat bu konuda münhasır olmayan ve kâinatın başlangıcı gibi konuları açıklarken kullanılan mühim birer istidlâl biçimidirler. Bu ıstılahlar, varlık zincirinin-silsilesinin ya da sebepler silsilesinin sonsuz geriye gitmesi yahut bir daire çizmesi ve bunun hiç bitmemesi olan müşkillerin mümkün olmadığının izahı sadedinde geliştirilmişlerdir.

    1. Teselsül:

     هو ترتيب أمور غير متناهية

    “Sonu olmayan varlıklar silsilesi tertip etmektir”

    Teselsül (latincesi infinitum), İslâm mantık ve kelâm ilminde, neden-sonuç/muallil-muallel ilişkisinde sonsuza kadar geri gitmeyi, başka bir tabirle geriye gittiğimizde bir başlangıç “0” noktası tespit edemeden geriye gitme işleminin bit(e)memesini ifade eder. Bir olayın/kişinin/hâlin varlığının başka bir olayın/kişinin/hâlin varlığına onun da daha başka bir olayın/kişinin/hâlin varlığına dayandığı, bu illet olmak, birinin diğerinin varlığı için var olmasının gerekmesi zincirinin ise sonsuz bir geçmişe kadar uzandığı yahut uzanması fikridir. İslâm nazarında, teselsülün muhâl olduğu göz önüne serilmiştir zîra bir olayın veya varlığın bir diğerinin varlığına dayandığı (muallel olduğu) bir dizide sonsuz bir geçmişin olması, zincirin hiçbir zaman bir “ilk sebep” ya da “ilk başlangıç” bulamayacağı manâsına gelir. Bu ise bir olayın var olabilmesi için gerekli olan ilk sebebin yokluğunu ifâde etmekle bu teselsülün varlığı durumunda şu anda varlığını konuştuğumuz şeyin “var olmaması” gerekmektedir. Arzu eden bunun matematiksel ifadesini, olasılık teorisinin girişini teşkîl eden Bayes teoremine göre bunu bulabilir. Her bir durumun varlığı kendisinden önceki durumun varlığına bağlı olacağında o durumun varlığı ve yokluğu ihtimalleri şu andaki durumun da ihtimalini oluştuacaktır. X1’in varlığının ihtimali ½ X1’in sebebi olan X2’inin ¼ şeklinde devam etmekle sonsuza “yakınsamaktadır”.

     

     

    Böyle ifade edecek olursak şu an gözümüzle gördüğümüz X1’in varlığının imkânı Bayes teorisinde “0” dolayısıyla imkansız olacaktır. X1’in ise biz var olduğunu değerinin “1” olduğunu biliyoruz. Dolayısıyla 0=/=1 olacağı için teselsül çelişki ifade etmekle doğru olamayacaktır.

    Bu bakış açısına göre, teselsül imkansız olduğu için evrenin varlığını açıklayan ilk bir sebebe, yani zorunlu varlığa (vâcibü’l-vücud), Mevlâ’ya ihtiyaç vardır. İslam düşüncesinde bu argüman, evrenin ve olayların mübdî ve mebdesinin Hazret-i Mevlâ olduğunu savunarak teselsülü reddeder.

     

    2. Devir:

    هو توقف الشيء على ما يتوقف عليه

    “Bir varlığın(X1) mevcudiyetinin, varlığı ona muhtaç olan diğer bir varlığa(X2) binâ edilmesidir” (X1-X2’ye X2-X1’e muhtaçtır böylelikle çizdikleri hareket bir daire olmaktadır)

    Devir (tautology), bir olayın varlığını yine kendisine muhtaç olan başka bir olaya dayandırmayı ifade eder. Yani, olay A’nın var olabilmesi için olay B’nin var olması gerekirken, aynı zamanda olay B’nin var olabilmesi için de olay A’nın var olması gerekmektedir. Bu döngüsel mantık ise bir kısır döngü doğurur, çünkü bir olay kendi varlığına sebep olamaz. Misâlen, bir varlığın sebebi, kendinden önce gelen bir başka varlık olmalıdır; aksi halde bir olay kendini var eden sebeple aynı anda var olamaz.

    Devir de İslam mantıkçıları tarafından muhâl olarak kabul edilmiştir, çünkü mantıkî olarak bir şeyin kendi varlığına sebep olması, “neden” ve “sonuç” arasındaki zorunlu ardışıklık-terâhî (تراخي) (takdîm ve teahhür) kuralına aykırıdır. Bu kural, her şeyin kendisinden önce bir nedene dayanmasını zorunlu kılar.

     

  • En Sevgili’ye : Dua II

    Müellif : Yusuf Esad Özgüner

    Tarih: 3 Cemaziyelevvel 1446 (25 Haziran 2024)

    Yayım Yeri: İKAN Blog

     

    En Sevgili’ye : Dua II

    Hamd, Resulünü alemlere rahmet olarak gönderen ve ona salât-u selam getirmeyi rahmetine vesile kılan Allah Teala’ya; Salât ve selam, kendisine salât ve selam getirenlere misliyle mukabelede bulunun Muhammed Mustafa’ya olsun.

    Muhammed… yerde ve gökte çokça övülen… Abdulmuttalip yeni doğan yetim torununa bu ismi verirken şüphesiz bir mucizeye tanık olduğunu hissediyordu. Torununa verdiği bu adın asırlar sonra dahi anılacağını, dünyanın dört bir tarafındaki insanların O’na salât ve selam getireceğini ise bilmiyordu. Allah Teala, kitab-ı kerîminde kendisinin ve sema ehlinin Efendimiz’e (sav) sürekli salât ettiğini haber vererek bize bu işin ehemmiyetini ve güzelliğini hissettiriyor; ardından da -tam “biz de bu nimete sahip olsak” derken- bize de O’na salât ve selam getirmeyi emrediyor. Şevkle beklediğimiz bu emrin zevkine biz de vasıl oluyoruz. Muhammed isminin mucizesinin şahitleri arasına giriyoruz. Allāhümme salli ‘alâ seyyidinâ Muhammed.

    Salât u selam, biz müslümanlar için, dua ibadetinin en ayrıcalıklı ve önemli şekli. Bütün ümmet-i Muhammed’in ortak duası. Şu dünyada sahip olduğumuz bütün nimetlerin ve ihsanların vesilesi olan iki cihan serveri, Efendimiz Muhammed Mustafa’ya (sav) karşı olan şükranlarımızın bir göstergesi. Bir kimsenin sevgi ve muhabbete layık olması için üç özellikten birisine sahip olması gerektiği söylenir: kemâl, cemâl ve  nevâl(ihsan etme, verme). Kitabullah’ın şahitliği ve parlak sireti ile yaratılmışlar arasında en mükemmel olanın Efendimiz (sav) olduğu su götürmez bir gerçektir. Ashab-ı kiramdan bize ulaşan rivayetlerle sabittir ki mahlukatın en güzeli de O’dur. Başta iman nimeti olmak üzere O’nun himmetiyle elde ettiklerimiz ise sayıya ve hesaba gelir gibi değil. Allāhümme salli ‘alâ seyyidinâ Muhammed.

    Bu hakikatlere rağmen bazen farklı sevgileri Allah ve Resulünün sevgilerinin önüne geçirebiliyoruz. İlk yazımızda da bahsettiğimiz, duanın insanın kişiliğini gösterme ve onu değiştirme potansiyeli burada da karşımıza çıkıyor. Sevgi her ne kadar infialî bir duygu olsa da geliştirdiğimiz kişiliğimiz seveceğimiz şeylerin belirlenmesinde etkili bir rol oynar. “Kişi sevdiğiyle beraberdir.”[1]hadis-i şerifinden de anlaşılacağı üzere hesap gününde sevdiğimiz şeylerden de hesaba çekileceğiz. Haliyle “gönül ferman dinlemiyor” kabilinden mazeretler pek geçerli sayılmaz. Salât u selam burada müslümanların imdadına yetişiyor. Getirilen salavat-ı şerifeler sayesinde Allah Rasulü’nü (sav) sürekli hatırlıyor ve onunla olan ünsiyetimizi arttırıyoruz. Allāhümme salli ‘alâ seyyidinâ Muhammed.

    Duanın kişiye kim olduğunu hatırlatan diğer fonksiyonu da salât u selamda kendini gösteriyor. Kendisine numune-i imtisal olarak gönderilen kişiyi zikretmek, insana yürümesi gereken yolu hatırlatıyor. O Nebî-yi zî-şânın ümmeti olduğunu bilmek ve hatırlamak; onun bu ümmete olan sevgisini ve düşkünlüğünü, İslam uğruna katlandığı musibetleri yad etmek insanın içini her türlü cihad için büyük bir şevkle dolduruyor. Peygamberi (sav) hatırlamak, onun ümmetini de hatırlatıyor insana. Asırlara ve kıtalara yayılmış bu büyük ümmetin bir parçası olduğunu hissetmek; dilini, örfünü, geçmişini bilmediği müslümanlarla insanı birleştiren bağın kendisine salât edilen zat olduğunu bilmek de şüphesiz kişiye kim olduğunu bildiriyor. O ise milyarlarca insanın hepsini biliyor, getirilen salât ve selamlara mukâbele ediyor ve bizleri “kardeşlerim” diye yad ediyor. Allāhümme salli ‘alâ seyyidinâ Muhammed.

    Her dua gibi salât ve selam da kulun rabbinden istekte bulunmasıdır. Allah Teala’dan Habib-i kerîmine rahmet etmesini, ona vesileyi vermesini, onu makam-ı mahmuda ulaştırmasını niyaz ederiz. Ezandan sonra, duaların makbul olduğu bu pek kıymetli anda kendimiz için değil, peygamberimiz Muhammed Mustafa (sav) için dua ederiz. O’nun hakkını ödeyemeceğimizi bilsek de bir vefa borcu olarak salât ve selamı dilimize pelesenk etmeye uğraşırız. Alemlere rahmet olarak gönderilen bir zatı çokça anmakla hem dünyada hem de ahirette rahmet ve berekete nail olanlar da yine biz oluruz. Sultan-ı Enbiya Efendimiz (sav) buyurur ki: Kim bana günde yüz kere salât ü selâm getirirse Allah onun yetmişi âhireti için otuzu da dünyası için olmak üzere yüz çeşit hacetini karşılar. [2]Allāhümme salli ‘alâ seyyidinâ Muhammed.

    Übeyy bin Ka‘b (ra) anlatıyor. “Bir gün Rasulullah’a (sav) şöyle dedim “Ey Allah’ın Rasulü, ben sana çokça salât getiriyorum. Duamın kaçta kaçını sana ayırayım?” dedi ki “Ne kadar istersen.” Dörtte biri olur mu, diye sorunca “Nasıl istersen ama arttırmak senin için daha hayırlıdır” dedi. Duamın yarısını veya üçte ikisini sana ayırayım deyince de “Nasıl istersen ama arttırmak senin için daha hayırlıdır” buyurdu. Ben de “Duamın hepsini sana ayıracağım” dedim. “O zaman kaygıların giderilir ve günahların affolunur” buyurdu.[3] Allāhümme salli ‘alâ seyyidinâ Muhammed.

    Salât u selam getirene Allah Teala ve melekleri de salât eder, Rasul-i kibriya(sav) ona mukâbelede bulunur. Günahların affı, Allah katındaki derecelerin yükselmesi, amellerin temizlenmesi, dünya ve ahiret işlerinin kolaylaşması, korkulandan emin olmak, umulana nail olmak salât ve selamladır. Peygamberimizin (sav) kişiye hüsn-i şehadeti salât u selam vesilesiyledir. Allāhümme salli ‘alâ seyyidinâ Muhammed.

    Şefaat, salât u selam getiren kişi için hak olur. Allah Teala’nın rızası, rahmeti ve gazabından eman onunladır. O fakirler için sadaka yerine geçer. Malın bereketi, meclislerin nuru ve ziyneti odur. Salât ve selamla fakirlik, geçim darlığı zail olur, kişinin yüz – veya daha fazla- haceti giderilir, düşmana karşı galip gelinir, kalp nifaktan temizlenir ve kendisine salât u selam gönderilenin sevgisiyle dolar. Allāhümme salli ‘alâ seyyidinâ Muhammed.

    Salât ve selam getirenin kalbi Rasulullah’ın (sav) muhabbetiyle dolduğu gibi kendisi de Rasul-i Ekrem’in muhabbetine ve iltifatına mazhar olur. “Şüphesiz kıyamet gününde bana en yakın olan kimse bana en çok salât u selam getirenlerdir.”[4] buyuran O (sav) değil mi?

      

    إذا أنت أكثرت الصلاة على الذي                   صلى عليه الله في الأيات

    وجعلتها وردا عليك محتما                           لاحت عليك دلائل الخيرات

     

    اللهم إني أسالك، يآ الله، يا رحمن، يا رحيم، يا جار المستجيرين، يآ أمان الخآئفين، يا عماد من لا عماد له، يا سند من لا سند له، يا ذخر من لا ذخر له، يا حرز الضعفآء، يا كنز الفقرآء، يا عظيم الرجآء، يا منقذ الهلكي، يا منجي الغرقي، يا محسن، يا مجمل، يا منعم، يا مفضل، يا عزيز، يا  جبار، يا منير، أنت ألذي سجد لك سواد الليل وضوء النهار وشعاع الشمس ونور القمر وحفيف الشجر ودوي المآء، يا الله، أنت الله، لا شريك لك، أسألك أن تصلي علي سيدنا محمد عبدك ورسولك وعلي آل سيدنا محمد.[5] 


    [1] Buhârî, “Edeb”, 96.

    [2] İbn Kayyim el-Cevziyye, Cilâʾü’l-efhâm, 431; Celâlüddîn es-Süyûtî, Cemʿu’l-cevâmiʿ, IX, 474. Ayrıca bk. Şemsüddîn es-Sehâvî, el-Ḳavlü’l-bedîʿ, 271-272, 317.

    [3] Tirmizî, “Kıyamet”, 23.

    [4] Tirmizî, “Salât”, 21.

    [5] Abdullah Sirâcuddîn  el-Hüseyni, Es-salâtu ‘ala Nebî, s.136

  • Yeni İlm-i Kelâm Yazılmalı mı Yazılmamalı mı ?

    Dergi : Sebilürreşad, Cilt 1, Sayı 532-533 

    Tarih : 2 Haziran 1339 

    Müellif : Muhsin-i Fânî ez-Zâhirî

    Sebilürreşad’ın 528.nüshasında üstad, muhterem İzmirli İsmail Hakkı Bey Efendi’nin telif ve tabʿ etmekte oldukları (Yeni İlm-i Kelam) hakkında üstad müşarunileyh ile vuku bulan bir mülakatımızı ihtiva etmekte idi. İsmail Hakkı Bey Efendi beyanatında “İlm-i Kelâm’ın mebânisi ve vesaili ihtiyacı asra göre değişir, hasım başkalaştıkça, muânid değiştikçe ilm-i Kelâmın suret-i müdafaası da başkalaşır. Ancak İlm-i Kelâmın makasıdı asla değişmez, akaid-i asliyye-i İslamiyye tebeddülden masundur.” dedikten sonra yeni bir ilm-i Kelâma ihtiyaç olduğunu îzâh ederek ilm-i Kelâmın dâire-i şümûlüne aldığı felsefenin üç asırdan beri münkariz olduğunu, yerine yeni bir felsefenin ikame olunduğunu, binaenaleyh ilm-i Kelâmın da yeni bir şekil iktisâb etmesi tabiî bulunduğunu beyan eylemişlerdi. İsmail Hakkı Bey Efendi “Yeni İlm-i Kelâm”ın tarz-ı tahrîrinden bahsederek “Herkesin korktuğu skolastik müdâfaâtı kaldırmış, yerine metod dâiresinde müdâfaa ikame eylemiş, felsefe-i hâzıra ile lüzumu derecesinde beraber gitmiş, hem mantık-ı sûrîyi, hem mantık-ı maddîyi elinde tutmuş” olduğunu söylemişlerdi. Tabiî üstâd-ı muhterem beyânâtını ber-vech-i tafsîl okumak isteyen kârîlerimiz Sebîlürreşâd’ın mezkûr Mayıs’ına mürâcaat edebilirler. (Yazı için link : https://www.ikan.sultanahmetvakfi.org/2024/10/26/yeni-ilm-i-kelam/) 


    Fâzıl-ı muhterem Şeyh Muhsin-i Fânî hazretleri üstâd-ı muhtereme cevap vermekte ve yeni ilm-i Kelâmın yazılıp yazılmaması meselesini mevzubahis etmektedir. Gönderilen makaleyi aynen derc ediyoruz.


    Bu mühim münâzarayı kârîlerimizin vaktiyle takip ederek istifâde edecekleri tabiîdir.


    Sebîlürreşâd Cerîde-i İslâmiyesi’ne

    Muazzez ve muhterem üstâd,

    Sebîlürreşâd’ın 16 Mayıs 1339 tarihli nüshasında, fâzıl, muhterem İsmail Hakkı Bey Efendi’nin “Yeni İlm-i Kelâm” namıyla yazmış ve tab ettirmekte bulunmuş oldukları eser hakkındaki beyanlarını kemal-i hayret ve teessüfle okudum. Aşağıda yazacağım sözlerden bu hayret ve teessüfümün sebepleri anlaşılacaktır.


    Şeyhülislam Musa Kâzım Efendi zamanında “Resmî bir İlm-i Kelâm” yazılmak içinde bazı teşebbüslerde bulunulmuş idi. Böyle bir kitabın beynelislam yeniden ihtiraslar ve tefrikalar çıkaracağı ve halkı muhtelif mezheplere tabi olan memleketlerde hükümetin herhangi bir fırkanın itikadını tercih ve iltizama ve diğerini tadlil ve tefsike kıyam etmesinden ne gibi fenalıklar vücuda gelebileceğini düşünmüş ve efendi merhuma yazdığım bir mektupta böyle bir şeyden vazgeçmesini rica etmiştim. O “Resmî İlm-i Kelâm”, bugün pek muhterem ve kadim dostumuz üstad-ı muhterem İsmail Hakkı Bey Efendi’nin yazdıkları “Yeni İlm-i Kelâm”a nispeten daha az tehlikeli olacaktı.


    Bu yeni eser, bizi ebediyen uzaklaşmış olduğumuzu zannettiğimiz cedeliyyat-ı kelamiyye ve münakaşat-ı lafziyyeyi âlem-i İslam’da yeniden uyandırmış olacaktır. Bu ilmin Müslümanlıkta ne zaman ve nasıl meydana çıktığını düşünecek olursak, o zaman onun faidelerini veya mazarratlarını tamamen anlayabilir ve bunun için de yine üstadın “Muhassalü’l-Kelâm ve’l-Hikme” unvanlı eserinden istişhad edebiliriz. “Kelamiyyat” tabir edilen felsefe-i diniyye, sulta-i diniyyeyi Hicaz’dan Irak’a getirmek isteyen ve bir ikisi müstesna olmak üzere, devr-i hükümetleri Müslümanlık için bâis-i sefalet ve dalalet olan Abbasî halifeleri zamanında vücut bulmuştu. Vahdete ve tevhid ve ittihada müstenit bir din ve şeriat olan Müslümanlığı parçalayan ve ortaya mezhep ve itikat ihtilafları çıkarıp bugüne kadar devam eden teraddî-i İslamî’yi ihdas eden onlar idi. İsmail Hakkı Bey Efendi bahsettiğimiz eserlerinde bu ilmin eşher-i mebahisi Kelam yani Kur’an’ın mahluk ve gayri mahluk olması meselesidir [Muhassal’ül-Kelâm ve’l-Hikme, Sahife 30] buyuruyorlar. Ortaya böyle bir mesele çıkaran ve bu yüzden Müslümanları birbirine düşüren bir halife-i Abbasî idi. Bu adamlar her şeyden evvel Hicaz’ın tefevvuk-ı dinîsini imha etmek istiyorlar ve bunun için daima yeni yeni çareler arıyorlardı. Diğer taraftan da “Kadisiyye” mağlubiyetinin acısını çıkarmak ve Araplığın ellerinde karîn-i inkıraz olan İran saltanat ve medeniyetinin intikamını almak isteyen İran mütefekkirleri ve vatanperverleri böyle bir cereyandan istifade etmek yollarını buldular. Yine Abbasilerin himmetleriyle ve şüphesiz bir su-i fikir ve niyetle Yunanca’dan Arapça’ya tercüme edilen felsefe kitaplarındaki mebahis imdada yetişti ve aklen müstebʿad addedilen ahkâm-ı Kur’aniye ve diniyenin tevili imkânı husule geldi ve Müslümanlık ile hiçbir alaka ve münasebeti olmayan nazariyelerden dinde bahisler görülmeye başladı.


    İşte, “İlm-i Kelâm” bu devrin eseridir. Dinin basit ve sade itikadlarına mukabil Mantık’ın ve Yunan felsefesinin baş döndürücü ve göz karartıcı fikirleri ve nazariyeleri ileri sürüldü ve ukalâ-yı seb’a-i Yunaniye’den Aristo “Aristoteles” namıyla ve muallim-i evvel unvanıyla harim-i İslâma sokuldu. Platon “Eflâtun-ı İlâhî” adıyla ve Calinus’a “İmam” sıfatı izafe edildi. Aristo’nun bir peygamber olduğuna ve kavminin onun risaletini tasdik etmediklerine dair burada bir hadis bile gördüğümü hatırlıyorum, ki şüphesiz mevzudur. Bu gafletler ve dalâletler yüzünden kelâm ve akaid kitapları Meşşâiye, İşrâkiye, Revâkiye, İndiye ve İnâdiye… gibi mezâhib-i felsefiye ile doldu ve hidâyet-i İslâm ve din ile hiçbir alâkası bulunmayan bu caʿliyyat ve safsatalardan Müslümanları kurtarmak kabil olmadı. Bugün Kelâm tabirinin menşei bile bu ilmin (?) nereden meydana çıktığını göstermeye kâfidir. Üstadın müsaadelerine mağruren arz edeyim ki Kelâm tabiri zannedildiği gibi – el-kelâm fî kezâ – beyanlarından değil, bir lafz-ı Yunanî olan “logos” kelimesinden alınmıştır ve tamamen bunun lafzan ve manen mukabilidir.


    Yirminci asır medeniyetinde Müslümanları vahdet-i diniye ve itikadiye etrafında toplamak bir farizadır ve bu ihtiyaç bugün her tarafta hissedilmektedir. “Fıkıh”, “İlm-i Usûl-i Fıkıh”, “Tefsir ve İlm-i Usûl-i Tefsir” gibi İslami İlimler dururken ve Kur’ân-ı Mübîn’in ihtiyacât-ı asriyeye muvafık bir tefsir veya tercümesi bile henüz yapılmamış iken, zalâm-ı tarihe karışan ihtilâfât-ı mezhebiye ve cedeliyât-ı kelâmiyeyi yeniden ihya etmek ve fakat bu defa Muallim-i Evvel’lere, Eflâtun-ı İlâhîlere, İmam Calinuslara, Ferfuryuslara… mukabil Locke’a, Malebranche’a, Kant’a, Descartes’a, Auguste Comte’a, daha bilmem kimlere baş vurup bu yabancıları harim-i İslâma almak… lüzumsuz ve faydasızdır. Din-i mübin-i İslâm’ın garbın nazariyyât-ı felsefiyyesiyle muhtac-ı teyid ve tahkim akidesi yoktur. Diğer taraftan da, nusûs-ı Kur’âniyeyi ve hatta bazen tamamen redde râci olan ve âyâtı hatta rey ve nazara tâbi bulundurup bunu da kitap ve sünnete tercih eden bir ilm-i kelâmın Müslümanlıkta bir yeri olamaz.


    Mebnâ-yı ilm-i Kelâm, Kelâmiyyûnun tariflerine göre, âlem ile Sâniʿ-i âleme istidlâl ise, Şinasi:


    Varlığın bilme ne hacet küre-i âlem ile

    Yeter isbatına halk eylediği zerre bile


    sözleriyle bütün bu ilmi en mahsus ve makul bir tarzda hülâsa etmişti.


    Numan bin Sabit, Şâfiʿî ve Ahmed bin Hanbel gibi dinin – Rıdvanullahi aleyhim ecmain – Kelam ve Kelamiyat hakkındaki hüküm ve kanaatleri de calib-i itibar olmak lazım gelir. İmdi, din imamlarının İlm-i Tevhid nâmı altında tedvin etmiş oldukları ilm-i akaid, Müslümanlar için kafidir. İlm-i kelam unvanıyla akaid-i ehl-i bidatten, bugün nam ve nişanları kalmayan mezahib-i batıla ve fırak-ı dalleden bahse girişmek ve yeni bir İlm-i Kelam yazmak içinde Probabalizm, Pozitivizm, Materyalizm, Dogmatizm… ki iman-ı İslam ile hiçbir münasebeti olmayan nazariyyat-ı felsefiyyeyi akaid-i İslamiyeye sokmak faidesizdir فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ اِلَّا الضَّلَال. 


    Bizim itikadımızca memleketin ve bilhassa gençliğin muhtaç olduğu kitap bir ilm-i haldir. Akaid-i diniyyeyi vaz-ı ilahiye ve sünnet-i Resule göre tedvin edecek böyle bir eser, bir Müslümanın Allah’a, kendi nefsine ve insanlara karşı mükellef olduğu feraiz-i diniye ve vecaib-i içtimaiyye ve vezaif-i ahlakiyye’yi câmiʿ olmak ve hidayet ve dalalet yollarını edille-i Kur’aniyye’siyle bildirmek lazım gelir. Kelamiyyatın yeniden ihyası emeli, muhterem üstadımıza atfen bais-i hayret ve netice itibariyle de mucib-i teessüftür.


    İman ve İslam, cedeliyyat-ı kelamiyyenin değil, Hakk’ın fazl-ı ihsanı ve eser-i hüdasıdır. يَهْدِي اللّٰهُ لِنُورِه۪ مَنْ يَشَٓاء (Sure-i Tevbe). 


    Bâkî ihlas ve hürmet.


    Beylerbeyi – 25 Mayıs 1339                                                     Şeyh Muhsin-i Fani ez-Zahiri


    Link:https://isamveri.org/pdfosm/D00125/1339_21/1339_21_532-533/1339_21_532-533_EZZAHIRIMF.pdf 

    Hazırlayan ve Editör : M.Salih Yıldız

  • Bir Şeyhülislam’ın Kaleminden Muasır Problemlere Cevaplar XVI

    Yazı Başlığı: Dîn-i İslâm’da Hedef-i Münâkâşa Olan Mesâil’den Musikî

    Müellif: Mustafa Sabri Efendi

    Dergi: Beyanülhak, Cilt 3, Sayı 63

    Tarih: 24 Mayıs 1326

    اذا كان رب الدار بالدف مولعا

    فشيمته اهل الدار كلهم لرقص

     Ev sahibi şevklendirirse vurarak defe

    Ev halkının hepsinin adeti olur raks etmek

     

    Gerek doğrudan doğruya mehâric-i mahsûse-yi fıtriye (ağızdan çıkan sesler) ve gerek alât-ü edevât-ı sınaiye (çalgı çengi aletleriyle) vasıtasıyla icrâ edilen nağamât-ı musikiye (müzik nağmeleri) envâ’ ve suver-i muhtefilesine göre hürmetine, kerâhetine ve hatta cevâzına dair ahkâm ve akvâl-i Şer’iyye mevcut olduğu malum bulunmakla beraber her halde dîn-i İslâmın, musîkîyi sûret-i mutlakada kabul etmekten, buna karşı tamamen nazarı bî-kaydî ile bakmaktan muctenib görünmekte olduğu malumdur ki işte biz de asıl bu ikinci nokta hakkında yani dîn-i İslâmın musikiyi bilâ kayd-ü şart tecvîz veya tahsîn etmeyerek buna karşı velev kısmen bir vaziyet-i ihtirâziye ahzetmekte (sakındırıcı bir konum edinmekte) olmasının sırr-ü hikmetine dair beyân-ı mütalaa edeceğiz.

     

    Zevk-i aşinâyân-ı marifet nezdinde büyük bir kıymet-i ruhnüvâzı hâiz olan bu san’at-ı nefîse hakkında şeriât-ı garrâ’nın şu muamele-i mütekayyidânesi (kısıtlayıcı tutumu), nağâmât-ı musikiyenin neşve-i esîrini takdir edemeyen bazı tabay’-i kâsiye (kararmış ve dar tabiat) ashâbının hâline kıyas olunmak asla caiz değildir. Belki dîn-i İslâm musikinin tab’a ne kadar hoş geldiğini, asabımızı ne derecelerde gıcıkladığını bizden ziyade takdir ettiği için buna karşı lâ-kayd (sınırsız derecede izin veren tutumda) kalmayı muvâfık görmüyor. Zaten en tatlı, en zevk verici şeyde mevcut olan en gizli mahâzîri keşfetmek hususunda dînimiz gayet müstesnâ bir çeşm-i binâya maliktir ki bu da beyne’l-edyân ulüvv-i menziletine (Dinler arasında en yüce bir mevkiye sahip olduğuna) şehadet etmektedir. Öyle ya bir dîn-i semâvî, beşeri kendi akıllarıyla anlayamayacağı hakaîka îsâl etmelidir ki şan-ı hadiyânesiyle mütenasip olsun.

    İşte musiki evvela mâlâyani ile iştigal kabilinden olmak hasebiyle meşguliyet şeklinde bir atâlettir (meşgul olmak şeklinde bir tembelliktir) ki kumar bahsinde dahi beyan edileceği vechile atâletin bu nev’inde yani esaslar için bir işin sırasına geçmiş bulunanların da mündemiç olan atâlet-i muzâ’afe (kat kat artmış tembellik) demek nazar-ı dikkatinden gizlenmemiştir. Saniyen musikiden alınan lezzet, edilen istifade derin bir manâ-yı hevâperestiye racidir (nefsine uymak anlamına sahiptir). Dîn-i İslâm ise gerek atâletin ve gerek hevâperestliğin hasm-ı yegânesi olduğu cihetle bunları saklandıkları emâkinde (yerlerde) arayıp takip etmek vezâif-i mühimmesidendir. Musikinin atâleti ihtiva eylediği pek kolay teslim olunacağına rağmen enzâr-ı dakika (ince eleyen görüşler) bu hususta hiç tereddüt etmez. Çünkü bir kere musiki için bir nef’-i uhrevi (ahiretlik bir fayda) tasavvur olunamaz. Dünyaca ise karın doyurmaz tabirine mâsadak (uygun) olacak surette faidesizdir. Fakat musiki sayesinde mesela Avrupa’da te’mîn-i maîşet eden ve belki servet-i azîmeye nâil olan pek çok hânendeler (okuyucular, solistler), sâzendeler (çalanlar, çalgıcılar) mevcut olduğu halde bunun menâf’-i mâddiyesini (maddi faydalarını) inkâra nasıl cesaret olunur? Denmek de şöyle edilsin. Çünkü te’mîn-i maişet (kazanç sağlama), haysiyet-i insâniye’ye nakîsa îrâs etmeyecek surette olmadıkça (insan haysiyetine bir ekslik getirmediği sürece) istirâhât-ı bedenîyeyi kâfil olamadığı için nazâr-ı itibardan sâkıttır.

    Lakin biz de serdeylediğimiz nazariyâtta garâbetten garâbete intikâl ediyoruz. Bunun tenkîs-i haysiyet (insan haysiyetini azaltması) neresinde? Yine acele buyurulmasın. İnsanları gâyetü’l-gâye (son derece büyük bir şekilde) eğlendiren bütün sanatlar tab’-ı selîm (doğru tabiat, karakter) nazarında sanây’-i hasîseden ma’dûddur. Bu gibi sanâyi’ erbâbının pây-ı iktidar ve iştihârına nisâr edilen alkışlara (güç ve şöhretleri için saçılan alkışlara), ihtirâmlarla, belki istirhâmlara bakınız. Bu ihtirâmlar, istirhâmlar taraf-ı mukâbilden bir rîze-yi haysiyet (haysiyet kırıntısı) koparmak ve bu zarârı belli etmemek üzere hüsn-i mefâheretini (övünmek güzelliğini) okşayarak îkâ’ eylemek manasına olduğu için dirîğ edilmez (kınanmaz). Cevher-i ismetinden ihtilâs edilmek (temizliğinden bir parça aşırılmak) istenilen kadınlara karşı da pek çok evzâ-ı ihtirâmiye (hürmet davranışları) gösterilir.

    Hânendelik ve sâzende[lik] için mevcut olan şu (Eğlendirmek) noktâ-yı nazarından kızlarına çalgı öğretmiş olmakla mübâhî (övünen, gerinen) görünen ebeveynin aklına ve hürmet-i nisvân meselesi en muazzez kavâidinden addolunan (kadın haklarına saygı göstermek en yüce kurallarından kabul edilen) Avrupa medeniyetini taklîd levâzımından olmak üzere dest-i izdivâcına tâlib olduğu kızın çalgı bilmesini arzu eden beylerin hâline taaccüb etmek lâzım gelir. Bir kadının, zevcini eğlendirmek iktidârına mâlikiyeti meâyibden değil mefahirden (ayıp ve kusurlarından değil de övünülecek özelliklerinden) olması iktizâ edeceği ve çünkü kadının, zevcini refâkatiyle memnun ve mes’ûd etmesi kendisi için bir vazîfe-yi tabîiyye olduğu makâm-ı i’tirâzda söylenemez. Çünkü refâkatiyle mes’ûd olmak, eğlenebilmek mütekâbil (denk düşen) bir menfaattir. Şu hâlde çalgı bilmek şartının kadın tarafından erkeğe karşı dermeyân olunmak ve mezâyâ-yı racüliyyesine (erkeklik özelliklerine) güvenen bir zevcin çalgı çalmasını bilmediğinden dolayı  kıymet-i zevcîyyesi (eş olmak kıymeti) noksan görülmek ne kadar garîb ve ne kadar gülünç geleceği tasavvur buyurulsun. Hânendegân ve sâzendelere nisbetle bestekârlar bir dereceye kadar yukarıda îzâh edilen zillet-i hafîyyeden (gizli eziklikten) âzâde gibi görünürlerse de yekdiğeri sâyesinde muhâfaza-i revâc (talep edilmek halini korumak) edebilen bu san’atlar birbirinin nîk ü bedine (iyilik ve kötülüklerine) az çok iştirâk etmekten kurtulamamaları lâzım geleceği gibi şurası da mahsûsdur ki esâtize-i ulûmun (ilim ve bilim üstatlarının) sâha-i tedrisinde (çalışma sahalarında) yükselen emvâc-ı vakâr (saygınlık dalgaları) ve iftihâra bedel karşılık) esâtize-i bestekârânın (müzik bestesi hocalarının) muhît-i ta’lîminde (öğretim ve öğrenim sahalarında) hafîf-meşrebâneliği (hafif meşrep, rahat ve küçük olmak halini) işmâm eyleyen (kokusunu veren) bir havâ-yı halâ’at intişâr eder (pis bir hava yayılır). (Kırkından sonra saz çalmak) ne demek olduğunu elbette takdîr ederiz. Onun içindir ki meselâ vükelâdan bir zât hakkında velev en nefîs en musann’ bir şarkıyı ta’lîm etmek muhill-i haysiyet (haysiyet ve gurunu ihlal eden) ve kendisinden öyle bir şey istirhâm büyük bir cür’et add olunur. Hâlbuki ulûm ve fünûn tedrîsâtı büyük küçük herkes hakkında medâr-ı izdiyâd-ı şân ve şeref (gurur, şeref ve itibarını yükseltmek, çoğaltmak vesilesi) olmak îcâb etmez miydi?

     

    Bir bestekârın şâkirdânı (sevenleri ve takipçileri) huzurunda bağırıp çağırmak hikkat ve mezelletine (alçaklık ve basitliğe) düşmeksizin henüz bilcümle âsâr-ı mûsikiye hakkında kâbil-i tatbîk olmayan nota usûlü sâyesinde kendi hücre-i tenhâyîsinde neşr-i âsâr (köşede yalnız hücresine eserlerini yayınlamak) edebilmesini dermeyân eyler. İşte bu hususta bir çâre-i tesettür bulunmuş olmakla tesellî kabilinden olacağı cihetle bize cevap olmak şöyle dursun müddeâmızı (iddiamızı) zımnen teslim yerine geçer. Mûsikî için yukarıdan beri teşrîhine çalıştığımız mehâzir (açıklamaya çalıştığımız sakıncalar) bununla te’mîn-i maîşet eden sünûfa (müzikle hayat geçimini sağlayan sınıfa) âit olup kendi kendileri veyahut ahbâbı kandırılmakla kâffesinin müstemi’îni hakkında atâlet (hepsinin dinleyicilerinin tembellik) mahzuru teşrîh ihtiyacından müstağnî bir vuzûh ile nümâyândır (açıklamaya ihtiyaç duymayacak bir şekilde gözle görülebilir). Mûsikî dinleyenler bu müddette cemiyet-i beşeriye için bir şey yapmış olmayıp yalnız bir hayli paraların birçok ceplerden çıkarak bir cebe girmesine yardım etmiş olurlar. Sonra bu paraların mukâbilinde bu adamlar ne almış oluyorlar? Hiç!.. Bakınız: Bir kunduracı size paranız mukabilinde bir kundura verir.. Fakat sizde o kundurayı giyip mesela dükkânınıza gidersiniz. Bilfarz kitap satarsınız… Hem kendiniz kazanırsınız hem de bir taraftan o kitapların mündericâtından memlekete ulûm ve fünûn öğretirsiniz. Kitabın tâb’ine (basana), mürettibine (dizgisini yapana), müellifine (yazarına), kâğıdını i’mâl eden fabrikaya, pamuğunu istihsâl eden zirâate ve diğer taraftan kunduranın köselesini yapan sanatkâra, hayvanı yetiştiren inekçiye kazandırmış olarak birçok menâfi’-i müteselsile-i içtimâiyeye (zincirleme toplum faydasına) hizmet etmiş olursunuz.. Lâkin mûsikîye gelince onun da âlât ve teferruâtını ihzâr (müzik aletleri imâl) edenlerle âlât-ı mezkûreyi sâmi’a-i takdîrinize karşı isti’mâl edenler müstefîd oldukları halde bu silsile-i istifâde artık sizde münkatı’ (bu fayda zincirisi sizde kesilmiş) olur.

    Sizin para sarf ederek mûsikî dinlemeniz bir araba tutarak tenezzüh etmenize de benzetilemez. Çünkü bu surette arabacıya kazandırdığınız gibi kendiniz de sıhhat edeceksiniz.  İstifade ile hani o silsile-i ihtiyâcât-ı beşeriyenin bir cüz’-i mütemmimi olan işinize daha güzel çalışırsınız ve ayrıca erbâb-ı tenezzüh için hazır bulunan arabalar evkât-ı sâirede doğrudan doğruya işlerine gidenler hakkında da medâr-ı teshilât (kolaylık vesilesi) olur. el-Hâsıl tenezzüh (gezinmek) başka musîki dinlemek başkadır. Bugün havanın yemek ve içmek derecesinde bir gıda-yı mühim olduğu ve tebdîl-i havâ vesâyâ-yı sıhhiyenin müntehâsı bulunduğu kadar bir hastanın musîki dinlemesine de lüzûm-ı tıbbi gösterilirse buna bi’t-tab’ bir şey denmez (hava değişikliğinin sağlığa faydalı olması gibi bir sonuca ulaşması şeklinde müzik dinlemek de kendisiyle edinilebilecek bir sağlık faydası lüzum görülüyorsa ona da bir şey denemez). Fakat tedâvi bi’l-musiki (müzikle tedavi) tabiri yakın zamanlarda epeyce me’nus bir terkîb (alışılan, beğenilen bir kullanım) haline gelmekle beraber henüz reçete ile musiki verildiği işitilmemiştir (doktorların müzik dinleme reçetesi verdiği işitilmemiştir).

    Şimdi gelelim musikinin mutazammın olduğu manâ-yı hevâperestiye (içinde bulundurduğu nefse uymak manasına): İhtizâzât-ı musikiye ile meşbû bir hevâ-yı müskirin cereyânına (müzik tıkırtıları ile dolu olan bir ortamın sarhoşluğuna kapılan dinleyici) maruz olanlar acaba hangi nev’i tesiri altında bulunuyorlar? Bununla hâsıl olan te’sirât hayli mütenevvi (çok fazla türe ayrılmış) olup bir garîbe âlâm-ı iğtirabı (gariplik acılarını), bir yetime bîkesliğinin (kimsesizliğin) acısını, bir hastaya hazân-ı ihtizârı (ruhuna hüzün getirmeyi), bir pîre harâb-ı ömrünü (ömrünün kötü geçmekliğini) ve bazen de bir sermest-i ikbâle sâadetinin tarab-ı merkusinı ihsâs (ikbâl sarhoşu olanlara mutluluğun dansını hissettirerek) ederek; hulâsa mahzûnun ye’sini ve memnûnun neşvesini artırarak şûun ve vekâyi-i âlemin reng-i aslîlerini (hüzünlü kimsenin ümitsizliğini mutlu kimsenin neşesini arttırarak olaylar ve durumların asıl görüntülerini) biraz daha koyulaştırır ve insanların vekây’-i mezkûreyi hudûd-i i’tidâl hâricinde istikbâl ve telakkî etmelerine (insanların bahsettiğimiz olayları itidal dairesinin dışında aşırı bir şekilde değerlendirmelerine) sebebiyet cihetiyle bi’l-hâssa te’sirât-ı kesûliyeyi (tembellik etkisini) artırır. Hele şu ta’dâd olunan sûretlerin bütün fevkinde olarak hissiyât-ı âşıkâneyi tahrîk etmesi (aşıkça hisleri hareketlendirmesi) vardır ki artık bu cihet musikinin sihr-i beyânı için bir manâ-yı mutâbıkı mesabesindedir (sihir olduğunu göstermek için denk düşen bir anlamı konumundadır). Bundan nâşidir ki mükellef bir bezm-i musikinin sagar ve dilber lâzım-ı gayr-ı mufârıkı (kadeh ve güzel bir kadın müzik meclisinin ayrılmaz bir parçası) halinde bulunur. Nitekim en mühim, en üryân esrâr-ı aşk ve sevdâ evvelâ şiir ve saniyen musikî kisveleri altında – bazı nisvânın tesettür ederken kendilerini daha cazibedâr (örtünerek daha çekici) bir surette gösterdikleri gibi – bir kat daha açılarak mevki’-i ilân ve itirâfa vaz’ olunur… Yahut halecân-ı iştiyâk ile lisân-ı uşşakta terkîb edemeyen kelimât-ı muhabbet bu iki mikyasın revâbıt-ı nâzımesi sayesinde bir şekl-i tayyün (yoğun özlem duygusu ile aşıkların dilinde kıvam bulamayan sevgi sözcükleri bu şiir ve müzik kabiliyetlerinin nazımlı ifade bağları sayesinde belli bir ifade edinir) ahz eder. Bunlara mebnîdir ki mesela: Ben bir güzelin aşkından sabaha kadar uyuyamıyorum yanıyorum çıldırıyorum demeye sıkılan bir adam bu mazmûnu şiir ve musikî kuvvetiyle alâ melei’n-nâs (insanların içerisinde) bağıra bağıra tebliğ ve ifade ederse küstahlık etmiş sayılmaz. Hele ağzından izdivâc kelime-i meşruâ’sının işitilmesi bile istinkâr olunan genç kızların zamanımızda olduğu gibi gelin olmak için iktizâ eden esbâb-ı tekmiliyeden madûdiyeti itikâdının (evlenilmek için gereken şartlardan birisi olması inancının) bahşettiği cesâret ve salâhiyetle en derin, en vâzıh cümel-i aşıkâneyi (aşıklık cümlelerini) alenen meşk etmelerine, kızlarını akıl ve hikmet ve hazm-ü basîret dairesinde büyütmek isteyen ebeveynin muhâkemesi nasıl müsait olur bilmem? Asr- ahîr hükemâsından (son devir filozoflarından) bazılarının: Genç kadınları işsiz bırakılıyorlar, kendilerine başka işler bulmak için düşünürler dediğine göre çalgı ile meşgul olan kadınlar o gibi düşüncelere doğru müfekkirelerini çekip götürecek mukâvemetsiz bir rehber bile bulmuş olurlar.

    Lâkin tahayyülât-ı aşk u sevda fenâ bir şey midir? Aşk kadar hissiyâta rikkat ve ulviyet ve insana melekiyet bahş eden hangi şey vardır? O derecede ki bu hâl erbâbının yanık kalplerinden kopan enîn-i tefâhura (acı övünçlerine) kulak vermemek, gözyaşlarıyla hemcereyân olan seylâb-ı müdafâatın (aşıkların gözyaşlarıyla aynı yönde akan müziği savunan selin) önüne durmak mümkün olmaz. Pek doğrudur amma yine bu nâzik ve muazzez mesele kadar su-i istimale kabiliyeti olan bir şey de yoktur. O halde ki Hoca Nasreddin Efendi merhûmun: “Başınızdan aşk ve alaka geçti mi?” sualine cevap olarak  “Bir defa geçiyordu üzerimize adam geldi” dediği kadar vardır. Ale’l-husus aşk ve sevdâ karşılıksız olamadığı halde nisvân hakkında hayli mahzur (sakıncalı) görünür. Hatta bir erkek yalnız kendisini seven bir kadını tazîz edebilir (bir erkek yalnızca kendisini seven bir kadını yüceltebilir). Bundan başka hiçbir kadının hiçbir erkek hakkında aşk ve sevdâsını mazur görmediği gibi evvelki kadına da evvelki erkekten mâada insanlar tarafından bir kıymet ve haysiyet verilmez.

    Musiki hakkında serdedilen şu mütâlâattan şiirin en latîf kısmını teşkîl eden tegazzül (ölçü ve uyakla gazel söylemek) hakkında da bir fikir istihsali pek kolaylaşmıştır. Methiye ve hicviye kısımları ise birincisi alel-ağleb (çoğunlukla) dalkavukluk ve ikincisi ale’l-umum ayıpçılık olmakla pek iyi bir şey değillerdir. Hikmet ve mevâzı’ nev’inden olan eş’ara gelince biz de bir şey demeyiz. Nitekim şiir hakkında fikr-i İslâmî ceyyidine ceyyid ve redîsine redî (iyisine iyi, alçağına alçak) denmek ile telhîs edilmiştir.

    İşte meârif-i nefîsenin başka enfesi bulunan şiire karşı da mütereddit bir nazarla bakılmasının sebebi fenâlığının iyiliğine galip olmasıdır. Hatta tahsîl-i ulûm ve fünûn hengâmında bir talibin şiire inhimâki (ilim ve bilimler öğrenmek kargaşasında şiire kapılmak) hayırlı asarından add olunarak asr-ı ahîr medeniyetinde dahi pek hoşnutlukla telakki edilmez. Şiirin re’sü’l-mâli (sermâyesi) neden ibaret olduğu şairlerin kendileri tarafından itiraf olunarak:

    Sermaye-i şairân tükenmez

    Dünya tükenir yalan tükenmez

    Denilmiş. Ve onların henüz bu gibi itiraflara yaklaşmadıkları bir devirde: (يقولون ما لا تفعلون و الم تر انهم في كل واد يهيمون)(“Ve yegûlûne mâ lâ yef’alûn (ve elem terâ) ennehüm fî külli vâd yehîmûn)( Onların her vadide şaşkın şaşkın dolaştıklarını ve gerçekte yapmadıkları şeyleri söylediklerini görmedin mi?, Şuârâ sûre-i şerîfesi 225. Âyet-i Kerîme) tarzındaki beyanât-ı Kur’âniye ile meslekleri tanıttırılmıştır. Ma’hazâ şiir, teşhîz-i ezhân ve tezyîd-i malumâta medâr (zihni kuvvetlendirmek ve bilgiyi arttırmaya sebep) olması cihetiyle musikiye kıyas kabul etmeyecek surette hâiz-i ehemmiyettir.

    Musiki bahsine nihayet vermeden şurasını söyleyelim ki eğer bunun hissiyât üzerinde icra edeceği te’sirât bir nev’i gıdâ-yı ruhânî hâlinde mutlaka insanlar için lâzım ise Dîn-i İslâm’da tilâvet-i Kur’ân mes’ele-yi mühimmesi bu ihtiyâcı daha âlî bir surette kâfil bulunmaktadır. Nitekim tilâvet-i Kur’ân esnasında teganni (nağmelemek) müstehab olduğu da bunu müeyyiddir. Ancak burada şayân-ı dikkat bir nokta vardır ki o da Kur’an okunurken teganni etmenin bir taraftan da mezmûm (yerilmiş) olmasıdır. Yani hâl-i tilâvette teganni bazı Ehâdîs-i Şerîfe ile tavsiye edilmiştir, fakat Ulemâ-yı Şeriât teganni ile tilâvet aleyhinde bulunurlar. Mesele her iki tegannî beynini tefrîk ile hal olunur:

    Teganni Kur’ân’ın kavâid-i tecvidini ihlal eder veya musikiye tatbikân yapılırsa mezmûmdur. Kari’in (okuyanın) hüsn-i tabiâtı nispetinde icra edeceği elhân-ı latîfe (incelikli duruş ve vurgular) memdûhdur. Nağâmât-ı musikiye esas-ı maksûd ve bizzat olarak Kur’ân’ı ona alet-i icrâ ittihaz etmekten tevakki (korunmak) için sûret-i mezkûre son derecede makuldür. Bundan nâşidir ki musiki dairesinde beste edilen asâr ve eş’ârın güfteleri bihakkın anlaşılamayıp mücerred kıymet-i sınâiyeleri nakdedilegelmektedir (eleştirilegelmektedir); ve taksim namı verilen asvât-ı musikiyede (musiki seslerinde) bir dereceye kadar manâ anlaşılır da bunun icab ettirdiği nevâkıs sanatın arasındaki heyheylere itmâmına mecburiyet hasıl olur ki bittabi bu gibi ahvâl, Kur’ân’da vukûu tecviz olunan şeylerden değildir.

    Bir de hüsn-i tabiat ve kâbiliyyet-i sıfâttan mahrûm bir adamın musikisi de dinlenmez. Bu meziyeti haiz olanlara gelince dikkat edilirse elhân-ı tabiiyyeleri elhân-ı mekteb-i musikiyelerinden daha latîf ve müessirdir. Müddeâmız istiğrab edilmesin… Nîce meşâhir-i huffâz biliriz ki malûmât-ı musikiyelerini ileri götürdükçe tilâvetlerinde evvelki kadar halâvet ve bekâret (nice hafızlar musiki bilgilerini arttırdıkça ve bunu tilaveyetlerine uyguladıkça önceki kadar okuyuşlarında tatlılık ve güzellik) kalmamıştır. Hâsılı musiki-yi tabîi musikî-yi müktesebden daha mukadder olmak lazım gelir. Çünkü bunlardan birincisi icâd-ı mahz olduğu halde diğeri elhân-ı müsta’mele-i fenniyeyi taklîtten ibaret kalır. Bu makamda bir delîlimiz daha var: Bir milletin musikîsinden diğer millet lezzet alamayıp onun da kendi musikîsine meclûb olduğu görülüyor. Demek ki musikinin te’sîri husûsiyeti nisbetinde oluyor. Şu halde âdemin lahn-ı tabîisi musiki-i fenniyenin dahi fevkinde olarak musiki-i şahsiyesi demek olur.

    Mustafa Sabri

    Hazırlayan : Bayezid Mete

    Editör : M.Salih Yıldız

     

     

     

     

     

     

  • İslam’da Tevekkül

    Müellif: Ali Himmet Berki

    Dergi: İslam, Cilt 3, Sayı 34

    Tarih: Ağustos 1956

    İslamiyet’te yanlış tefsire maruz kalmış bazı mefhumlar vardır. Bunlar kısmen dini felsefeye, kısmen hak ve tekvin akidesine taalluk eder. Bu mefhumlardan biri de tevekkül mefhumudur. Bazı kimseler Müslümanların gerileme sebeplerinden birinin de tevekkül akidesi olduğunu iddia ederler. Bunlar İslam dininin maksadına vakıf olmayan veya bi’l-iltizam zihinlerde şüphe ve tereddüt uyandırmaya çalışan İslamiyet’in muarızlarıdır, Bir defa merak edip de tevekküle ait ayet ve hadisleri tetkik etseler veya bilenlerden öğrenseler, böyle bir iddiada bulunmaktan belki çekineceklerdir.

    Tevekkülün, âtıl ve batıl oturup Allah’tan rızık ve işlerde muvaffakiyet beklemek demek olmadığı bir gûna, şüphe ve tereddüde mahal kalmayacak kadar aşikardır. Her hükmü insanların menfaat ve ihtiyaçlarına ve hilkat kanunlarına muvafık olan İslam dininde tevekkül mefhumunu iddia olunduğu gibi anlamaya aklen ve mantıken imkan yoktur. Çalışmaktan başka insan için dünya ve ahirette bir şey olmadığını, hiç ölmeyecekmiş gibi çalışıp yarın ölecekmiş gibi Allah’a ibadet etmeyi tavsiye ve talim eden bir dinde, tevekkülün atâlete sebep olması düşünülemez. Bir hadis-i şerifte helal rızık talep etmek her Müslüman üzerine vaciptir. Diğer hadis-i şerifte helal rızık kesb etmek için, yorulup geceleyenler mazharı mağfiret olarak uyurlar. Buyrulmuştur ki atâlet ve tenbelliği taharri ve saî demek olan talep arasında bir münasebet yoktur.

    Son asırlarda yer yer Müslümanlarda görülen atâletin menşeini tevekkül akidesinde değil, başka hususlarda aramak lazımdır. Bunların başında cehalet ve ahlaksızlık yer alır. Fakr-u zaruret gibi ruh ve irade üzerinde müessir ve tahribkâr haller de düşünülebilir ise de bunların menşei dahi cehalettir. Cehalet öyle bir hastalıktır ki, fıtrî istidatları felce uğratır, müptela olanları şuurdan, idrakten, fikir ve muhakemeden mahrum kılar. Neticeleri bu kadar vahim olan cehaletin akıbeti tabiatıyla zillet ve sefalettir. Nitekim bugün Asya ve Afrika’da yaşayan muhtelif dinlere mensup insanlar aynı haldedirler. Sebebi yine cehalettir. Tevekkül akidesine taʿn edenler, İslam dünyasının teâli devrindeki medeniyetinden ve tevekkülün bunların terakki ve itilâsına ne için mâni olmadığından bahsetmezler. Ya bu devirler hakkında malumat sahibi değildirler veya bilmezden gelirler. Aynı dünyanın mensupları olan Emeviler ve Abbasilerin, Endülüsler, Selçukîler ve Osmanlılar dinlerine şuurla yapıştıkları, İslamiyet’e mantıkla sarıldıkları devirlerde eriştikleri medeniyet seviyesi muasırlarının medeniyetinden çok üstündü. Dünya tarihi tetkik edilince bu cihet derhal anlaşılır. Tevekkülleri ilim, ve irfan, fen ve san’at sahalarında onların terakki ve itilâlarına mâni olmamıştır. Çünkü tevekkül, atâlet demek değil, esbabına tevessülden sonra Allah’a dayanıp güvenmek demektir. Neticelerin sebepleriyle mevcudiyetleri değişmeyen sünnet-i ilahiye (adet-i ilahiye) muktezasından ise de sebebi de ve bunun tabi olduğu şartları da halk eden Allah’tır. Yalnız kulun bu sebeplere tevessül etmesi ve kendisinde halk olunan kuvvetleri harekete getirmesi lazımdır. Cenab-ı Hak Kur’an’ı Kerim’inde habib-i zîşanına “Müşavere et, ondan sonra azm eylediğinde Allah’a tevekkül eyle” buyurmuştur. Azim, saî ve ihtimami tazammun eder. Bir insanın mücehhez olduğu kuvvetleri harekete getirmeyip de Allah’tan rızık ve muvaffakiyet beklemesi İslam dininin red ve takbih eylediği atâletin ta kendisidir.

    Şu hadis-i şerifle de tevekkülün ne demek olduğu apaçık anlatılmaktadır. Eshab-ı Kiram’dan bir zat Resul-i Ekrem’e Allah’a tevekkül ederek devemi başı boş bıraktım demesi üzerine, Hazreti Resul-i Ekrem; “Evvela bağla ondan sonra tevekkül et” buyurmuş ve bununla ümmetine muhafaza ve tedbirlerde kusur edilmemesini tavsiye ve emreylemiştir. “Kuşlar sabahleyin yuvalarından aç kalkar ve akşam tok dönerler.” Mealinde olan hadis-i şerifte de yaşamak ve muvaffak olmak için saî ve gayretin lüzumuna işaret vardır. Kuşların yuvalarından aç kalkıp akşam tok olarak dönmeleri, tehlikeler içinde kırları, bayırları bağ ve bahçeleri dolaşıp yorulmaları semeresidir. Yoksa onlar her gün etrafa koşup dolaşmasalar aç kalır ve nihayet helak olurlardı. Görülüyor ki, şuur ve idrakten mahrum olan hayvanlar bile saî ve gayretle maişetlerini temin edebilmektedirler.

    Son olarak kayd edelim ki, Hazret-i Nebi-i Zîşanın hayat safhaları göz önüne getirilirse tevekkülün ne demek olduğu hususunda başka delil aramaya ihtiyaç kalmaz. Gerek hususi işlerinde gerekse vazife-i risaleti îfâda mübarek hayatları baştan sonuna kadar saî, mücadele ve bin türlü meşakkatle geçmiştir. Tevekkülü atâlet ve miskinlik manasına alan bir dinin mübeşşiri bu kadar faal ve gayyûr olamazdı.

     

    Hazırlayan : Süleyman Arif Aslan

     

     

  • Yeni İlm-i Kelâm

    Dergi: Sebilürreşad

    Tarih: 30 Ramazan 1341, Sayı 528

    Tedkikat ve Telifat-ı İslamiyye Heyet-i İlmiyesi nâmına âzâdan İzmirli İsmail Hakkı Bey Efendi tarafından neşr olunmakta olan Yeni İlm-i Kelâm hakkında müşarünileyh ile mülâkat:

     

    İlm-i Kelâm Asra Göre Tebeddül Eder mi? – İlm-i Kelâmın Bugünkü Kavaid-i İlmiyeye Karşı Vaziyeti – Yeni İlm-i Kelâmın Tarz-ı Tahriri

    İlm-i Kelâm asra göre tebeddül edebilir mi?

    Ulûm-ı asriyye İlm-i Kelâmda müstamel olan edillenin ahvâlini tadil eder, tevsi eder. İlm-i Kelâmın mebâdisi ve vesâili ihtiyac-ı asra göre değişir. Hasım başkalaştıkça, muânid değiştikçe, İlm-i Kelâmın sûret-i müdâfaası da başkalaşır. Ancak İlm-i Kelâmın makâsıdı asla değişmez. Akâid-i Asliye-i İslâmiye tebeddülden masûndur.

     

    İlm-i Kelâm bugünkü kavâid-i ilmiyeye karşı ne vaziyette bulunuyor?

    Husûsan şunu iyi bilmeli ki İslâm’ın hiçbir şeyden pervâsı yoktur. İslâm, kavânîn-i muhkeme ve katiyye ile sâbit olan kavâid-i ilmiyeye asla muârız değildir. Akâid-i İslâmiyeyi müdâfaa vazifesiyle muvazzaf olan İlm-i Kelâm, asra göre mukarrer olan kavâid-i ilmiyeyi ve kavânîn-i felsefiyeyi istimâl eder. Hürriyet-i enzâr, istiklâl-i efkâr esâsına riâyet ederek akâid-i celîle-i İslâmiyeyi taarruzdan masûn bırakır. Akâid-i İslâmiye ile kâbil-i tevfîk olmayan kavânîn-i felsefiyeyyi reddeder. Mezâhib-i milliye ve mesâlik-i felsefiyeyi istiknâh eder.

     

    Yeni bir İlm-i Kelâma ihtiyaç var mıdır?

    Evet, ihtiyaç vardır. Malum olduğu üzere ekseriyyet-i uzmâyı teşkil eden Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat arasında iki nev İlm-i Kelâm vardır: Biri Kudemanın İlm-i Kelâmı, diğeri Müteahhirinin İlm-i Kelâmı.

     

    Kudema İlm-i Kelâmı üçüncü asr-ı hicride, Müteahhirin İlm-i Kelâmı beşinci asr-ı hicrinin nihayetlerinde zuhura başlamış idi. Kudema İlm-i Kelâmı dördüncü asr-ı hicrinin nihayetlerine doğru, Müteahhirin İlm-i Kelâmı ise beşinci asrın sonlarında istikmal edilmiş idi. 

    Hilafiyatın başlıcası Kudema Kelâmında Mu’tezile ile, Müteahhirin Kelâmında felasife ile cereyan eder idi. Müteahhirin mesail-i maba’dettabiada Hazret-i Peygamber (a.s) Efendimize ittiba ederek maʿkulat nokta-i nazarından usul-i felsefiyenin usul-i dine muarız olabilecek bir kıymet-i ilmiyesi olmadığını irâe etmek, cedel tarikiyle mezahib-i felsefe arasındaki tenakuzları meydana çıkarmak gayesini istihdaf etmiş idi. 

    Kudema Kelâmında mebâdî ve vesâil, mantığa mübayin olarak kabul olunmuş idi, Müteahhirin İlm-i Kelâmında bilakis mebadi ve vesail mantığa mutabık idi. Maatteessüf bu ilm-i Kelâm erbabı pek kesb-i nedret etti. Maamafih erbabı bulunsa da bu asra göre kafi gelmeyecek idi. Çünkü daire-i şümulüne aldığı felsefe üç asırdan beri münkarız olmuş, yerine yeni bir felsefe ikame olunmuştu.

     

    Bu halde kelâmın da yeni bir şekil iktisap etmesi tabii idi. İşte bu zarureti nazar-ı itibara alan Tedkikat ve Telifat-ı İslamiye Heyeti İlmiyesi yeni bir İlm-i Kelâmın yazılmasını taht-ı vücubda görmüştür.

     

    Yeni İlm-i Kelâm ne tarz üzere tahrir olunmuştur?

    Yeni İlm-i Kelâm asıl maksud olan Tevhid-i Bari babında muhatapların anlayabileceği bir tarz ile, tarz-ı nevin ile istidlalleri umde kılmış, birtakım delail-i cedide irâe etmiştir. Tevhid-i Barinin ekmel vesaili olan nübüvvet-i Muhammediye babında ehl-i besairin süluk ettikleri havarik-ı hissiye tarikinde felsefe-i cedideden istifade etmiştir. Fen ile tecrübe ile ispatı kabil olmayan hususatın imkanını yeni mantık ile, mantık-ı tatbîkî kavaidi ile ispat eylemiştir. Neyi kabul etmiş ise an-burhan kabul etmiş, neyi reddetmiş ise yine an-burhan red etmiştir. Herkesin korktuğu istila-yı fennin müdafaatını kaldırmış, yerine metod dairesinde müdafaa ikame etmiştir. Felsefe-i hazıra ile lüzumu derecesinde beraber gitmiş hem mantık-ı sûrîyi, hem mantık-ı maddîyi elinde tutmuştur. 

     

    Yeni İlm-i Kelâmdan hangi kısımlar tab olunuyor?

    Yeni İlm-i Kelâm dört kitap üzere tertip olunmuştur. Dört kitaptan birincisi ile ikincisi heyetimizce tetkik olunmakla burada onlar tab olunmaktadır. Birinci kitap mukaddimeyi, ikinci kitap ilahiyatı, üçüncü kitap sem’iyatı, dördüncü kitap bir hatimeyi muhtevi olacaktır. İnşallah pek yakın bir zamanda birinci ve ikinci kitaplar saha-i intişara vaz olunacaktır.

     

    Hazırlayan : M.Salih Yıldız

    Link : https://katalog.idp.org.tr/pdf/7270/13145